V drugi polovici 19. stol. V ruskem zgodovinopisju se je oblikovala državna šola, katere ustanovitelja sta bila K. D. Kavelin in B. N. Čičerin. Predstavniki te šole niso govorili le o državi, ampak tudi o ljudeh. Glavna težava jim je bila narava povezave in odnosa med državo in ljudmi.
Konstantin DmitrijevičKavelin(1818–1885) bi v zgodovinopisju lahko zasedel mesto blizu S. M. Solovjova, vendar se je življenje zgodilo tako, da z zgodovino ni imel veliko opraviti. Izhajal je iz plemiške družine. Leta 1834 je bil V. G. Belinsky povabljen kot mentor, da se pripravi na vstop na univerzo. Njegov vpliv je bil odločilen in Kavelin je postal zahodnjak. Leta 1835 je vstopil na pravno fakulteto moskovske univerze. Po uspešnem zagovoru magistrske naloge na temo "Osnovna načela ruskega sodnega sistema in civilnega postopka v obdobju od zakonika do ustanovitve gubernij" (1844) je bil Kavelin imenovan za adjunkta na oddelku za zgodovino ruske zakonodaje. . Njegov predmet je bil v Rusiji prva izkušnja koherentne filozofije zgodovine ruskega prava in je med študenti užival ogromen uspeh. Leta 1857 je bil Kavelin povabljen na oddelek za civilno pravo Univerze v Sankt Peterburgu.
Svoj splošni koncept ruske zgodovine je Kavelin podal že v svojem prvem članku Pogled na pravno življenje starodavne Rusije (1847). Jasno je opredelil stopnje razvoja ruske države: 1) prevlada plemenskih odnosov (pred nastankom kijevske države); 2) s prihodom Rurikovih knezov domov začne njihov klan (družina) skupaj posedovati celotno rusko zemljo; 3) v procesu naseljevanja knezov v različnih mestih se je knežja družina spremenila v številne ločene neodvisne posesti; 4) začne se obratni proces - zbiranje zemljišč s strani moskovskih Rurikovičev in s tem ustvarjanje ogromnega fevda - moskovske države; 5) šele zaradi Petrove reforme se je moskovsko kraljestvo resnično spremenilo v politično državno telo in postalo sila v pravem pomenu besede. Za glavne temelje ruske javnosti je Kavelin menil, da sta komunalna lastnina in samouprava kmetov, osvobojena posestnikov in uradnikov, zemeljskih institucij in magistratnega sodišča. Postopoma je Kavelin prišel do prepričanja, da je za uspeh upravnih reform treba predelati družbene navade in razjasniti odnos posameznika do družbe. Boris Nikolajevič Čičerin(1828–1904) - eden največjih ruskih pravnih zgodovinarjev, človek, nadarjen z močnim umom, nagnjenim k sistematizaciji. V filozofskem smislu je bil privrženec Hegla - najodličnejšega med ruskimi heglovci. Čičerin je izhajal iz stare bogate plemiške družine tambovske province. Po temeljiti pripravi doma je vstopil na moskovsko univerzo, kjer je obiskoval predavanja Granovskega in Kavelina. Leta 1861 je bil Čičerin imenovan za profesorja na moskovski univerzi na oddelku za zgodovino ruskega prava.
Čičerin je bil izjemen učitelj, mojster jasnega izražanja svojih globoko premišljenih misli. Profesor je ostal sedem let, a je leta 1868 odstopil z univerze (skupaj s še dvema profesorjema) zaradi neceremonične kršitve univerzitetne listine s strani rektorja. Leta 1881 je bil izvoljen za župana Moskve, vendar je bil, ko je izrazil idejo o oblikovanju ljudskega predstavništva v zemstvu in mestni samoupravi, odstavljen s položaja. Po tem je Chicherin živel na svojem posestvu ali v Moskvi.
Čičerin je zelo visoko cenil pomen države. Država je po njegovem mnenju poklicana kot sfera svobodnega razvoja svobodne osebnosti. Čičerin v svojem delu "O ljudskem predstavništvu" pravi, da se država opira na "srednje sloje". Čičerinov koncept "razreda" ima značaj neke vrste socialno-psihološke kategorije. V zgodovino ruskega prava spadajo naslednja izjemna dela Chicherina: "Regionalne institucije Rusije v 17. stoletju" (1859); "Poskusi o zgodovini ruskega prava" (1859) in "O narodnem predstavništvu" (1866) - študija Zemsky Sobors. Čičerinova filozofska dela vključujejo njegovo "Zgodovino političnih doktrin" (5 zvezkov) (1877); "Znanost in vera" (1879), "Temelji logike in metafizike" (1894) in "Filozofija prava" (1901).
Pošljite svoje dobro delo v bazo znanja je preprosto. Uporabite spodnji obrazec
Študenti, podiplomski študenti, mladi znanstveniki, ki bazo znanja uporabljajo pri študiju in delu, vam bodo zelo hvaležni.
Objavljeno na http://www.allbest.ru/
Uvod
Javna šola: značilnosti smeri, temelji svetovnonazorskega koncepta
Predstavniki državnih šol:
1. Kavelin
2. Čičerin
3. Solovjov
Zaključek
Seznam uporabljene literature
Uvod
Po tradiciji, uveljavljeni v sovjetski znanosti, je bilo zgodovinopisje ena od tako imenovanih pomožnih zgodovinskih disciplin. Sama po sebi je ta opredelitev očitno predpostavljala sekundarni pomen zgodovinopisja v splošnem sistemu zgodovinskih ved.
Na srečo se je odnos do zgodovinopisja v zadnjih letih korenito spremenil. Kriza, ki jo je doživela zgodovinska znanost v sodobni Rusiji, ni le prebudila naravnega zanimanja za dela predrevolucionarnih in emigrantov ruskih zgodovinarjev, ampak je tudi jasno pokazala, da brez poznavanja zgodovine zgodovinske znanosti v Rusiji, brez jasne predstave o vzorcev in stopenj njenega razvoja, dosežkov prejšnjih zgodovinskih šol in posameznih zgodovinarjev, je nemogoče preseči obstoječe krizno stanje, doseči nove meje razumevanja zgodovinske preteklosti Rusije in tudi začrtati novo pot razvoja naše država in pravo. Seveda ima zdaj zgodovinopisje pomembno vlogo v sistemu znanja, tako zgodovinskega kot pravnega.
V svojem predmetnem delu bi se rad neposredno dotaknil državne šole in vpliva, ki ga je imela na oblikovanje ruske zakonodaje v 19. stoletju.
Po mnenju N.L. Rubinstein , " Državna šola je glavna smer v ruskem meščanskem zgodovinopisju druge polovice 19. stoletja. Predstavniki državne šole so menili, da je glavna sila v zgodovini nadrazredna država, ki naj bi izražala interese družbe kot celote.
Teoretična in filozofska podlaga državne šole je bila reakcionarna plat Heglove idealistične filozofije z zagovorom monarhične države. Za razliko od zgodovinske šole S.M. Solovjova je državna šola pomenila zavračanje liberalno-meščanskega zgodovinopisja od načela zgodovinske pravilnosti. Njegov ustanovitelj B.N. Chicherin je oblikoval glavne določbe:
· vzpostavitev države kot gonilne sile ruske zgodovine;
· utemeljitev njegove prevladujoče vloge v ruski zgodovini s posebnostmi naravnih razmer;
· nastalo nasprotje med zgodovino Rusije in zgodovino drugih narodov, predvsem zahodne Evrope.
Takrat je nastala klasična formula te šole o »zasužnjenju in emancipaciji razredov s strani države« kot definiciji družbene vsebine ruske zgodovine. Moč države je bila najprej razložena z naravnimi pogoji: stepa je preprečila nastanek močnih družb; zdelo se je, da so ljudje »samski, tavajoči ljudje«, »izgubljeni v prostranem, komaj poseljenem prostoru«. Temu pa je nasprotovala organizacijska vloga države, ki je oblikovala posestva in jih utrdila v službi javnega interesa. Čičerin, utemeljitelj tega trenda v zgodovinopisju, je verjel, da lahko vse preobrazbe izvede le država, to je z reformami, ki jih odobri neposredno oblast. To je odražalo težnje ruske buržoazije po reformah, ki jih je izvedla močna vlada, ki bi lahko preprečila demokratično revolucijo v državi. Čičerinove določbe je sprejel K.D. Kavelin, do konca 60. Državni šoli se je pridružil tudi V.I. Sergeevich.
Teoriji je sledil A.D. Gradovski, Vladimirski-Budanov, pa tudi mnogi drugi meščanski zgodovinarji.
Nekatere določbe državne šole se odražajo v delih S.M. Solovjov, ki je v zadnjem obdobju svojega delovanja sprejel tezo o »zasužnjenju in osvoboditvi razredov«, pa je do konca ohranil osnovno načelo enotnosti notranje zakonitosti in organskosti zgodovinskega razvoja.
Privrženci državne šole so podrobno in poglobljeno preučevali politično zgodovino, zgodovino državnih institucij, pa tudi samo pravo, vendar so hkrati zavračali samo možnost enotnosti svetovnega zgodovinskega procesa. Tako ali drugače je ideja o javni šoli na začetku dvajsetega stoletja jasno pokazala poglabljanje ideološke in metodološke krize ruskega meščanskega zgodovinopisja.
Tukaj bom podrobneje opisal ne le vidne idejne navdihovalce in predstavnike te smeri, temveč bom podrobno opisal tudi samo bistvo državne šole, njen izvor in glavne značilnosti. Posebno pozornost bi rad namenil prispevku tega ali onega znanstvenika k znanosti.
Po mojem mnenju je ta tema tečaja zelo, zelo pomembna tudi zdaj, saj so bila na žalost v času Sovjetske zveze dela večine predrevolucionarnih zgodovinarjev in pravnikov prepovedana, nekatera pa popolnoma uničena. Prav zato je bila pravna znanost zelo dolgo na nezadostno razviti ravni. Vendar imamo zdaj, na začetku enaindvajsetega stoletja, končno priložnost, da to stanje spremenimo.
Zdaj imamo dostop do ogromne vsebine del predrevolucionarnih pravnikov in pravnikov, pa tudi zgodovinarjev in znanstvenikov, katerih dela bi morali preučiti, saj vsebujejo veliko različnih idej, mnenj in seveda to brezpogojni prispevek k razvoju znanosti, pa tudi države in prava nasploh.
Namen tečaja je celovita analiza znanstvenih del predrevolucionarnih predstavnikov javne šole, pa tudi razumevanje misli in idej, ki so jih zagovarjali v svojih znanstvenih dejavnostih.
Za dosego cilja tečaja je potrebno rešiti naslednje probleme:
· upoštevanje samega bistva državne šole, kot enega od tokov ruskega meščanskega zgodovinopisja.
· preučevanje del znanstvenikov;
· prepoznavanje značilnosti teorije;
· upoštevanje prednosti in slabosti državne šole
Pri svojem znanstvenem delu bom uporabljal metode, kot so zgodovinska, logična, pa tudi primerjalnozgodovinska in dialektična. Viri informacij bodo neposredno zgodovinopisje, pa tudi različni znanstveni članki.
Rezultat tega znanstvenega dela bi morala biti analiza prispevka državne šole k razvoju ruske zakonodaje devetnajstega stoletja in znanosti kot take.
Ljudska šola: značilnosti smeri, osnovs svetovnonazorski koncept
Imena Konstantina Dmitrijeviča Kavelina, Borisa Nikolajeviča Čičerina, Sergeja Mihajloviča Solovjova so povezana s smerjo v ruski zgodovinski znanosti, ki je kasneje postala znana kot " Javna šola" . Na podlagi Heglove dialektične metode so znanstveniki poskušali združiti zgodovinsko teorijo s konkretnim zgodovinskim materialom in s tem oblikovati koncept razvoja ruske državnosti, njenih institucij in pravnih norm. Državo so obravnavali kot subjekt in motor zgodovinskega procesa. Ruse so šteli za "družino evropskih narodov".
Če poskušamo oblikovati osnovna načela teorije države, kot so bila uveljavljena v ruski zgodovinski znanosti kot rezultat dejavnosti Solovjova, Kavelina in Čičerina, potem so bila naslednja:
1. Priznavanje organskega, naravnega razvoja ruskega ljudstva od plemenskih odnosov do državnih odnosov.
2. Razumeti ta razvoj zgolj idealistično kot formalnopravno spremembo pravnih norm: najprej sorodstvenega prava, nato patrimonialnega, pogodbenega, zasebnega in nazadnje javnega prava.
3. Inertnost ljudi je bila prepoznana kot značilnost ruske zgodovine. Napredno gibanje je sestavljalo oblikovanje in razvoj države in državnosti.
4. Država je veljala za gonilno in edino močno silo v državi. V interesu obrambe je v 16.–17. stoletju zasužnjila vse sloje, šele v 18. stoletju pa se je začela njihova postopna emancipacija. In čeprav se vsi predstavniki javne šole niso držali tega koncepta, se je v svojem bistvu izkazal za zelo trdovratnega. Nastanek nove šole je bil povezan z imeni Kavelina in Solovjova, vendar je bila njena odobritev neposredno povezana z imenom Borisa Nikolajeviča Čičerina. Vse te zgodovinarje ni povezovala le strast do Heglovih filozofskih idej, temveč tudi zanimanje za zgodovino države, njenih institucij in pravnih norm. Družila sta jih tudi kritičen odnos do režima nikolajevske Rusije in zavest o nujnosti miroljubnih reform. Pomembna sestavina koncepta, ki so ga predstavili, je bila utemeljitev notranje zakonitosti zgodovinskega procesa na splošno in še posebej ruskega zgodovinskega procesa. Pri sledenju razvoja družbenih odnosov je Kavelin pripisoval poseben pomen preučevanju procesa nastajanja družbenih odnosov. Kavelin je verjel, da je vsa ruska zgodovina predvsem državna, politična, v posebnem pomenu te besede, ki je samo za nas. Tako je oblikoval glavno nalogo prepoznavanja splošnih vzorcev zgodovinskega razvoja Rusije. Hkrati je po mnenju znanstvenika treba posvetiti prvo pozornost zgodovini države, državnih institucij in pravnih spomenikov, njihovemu nastanku in razvoju.
Za Solovjeva je »država nujna oblika za ljudi«, zato je zgodovino države zreduciral na zgodovino nastanka in razvoja države.
Chicherin, Solovyov, Kavelin - s temi tremi imeni je povezana nova smer v naši zgodovinski in pravni znanosti, za katero se je uveljavilo ime "državna šola".
Ob upoštevanju vseh posebnosti dojemanja in analize vsakega od njih je zgodovinski napredek znanstvenikov združil skupen sistem pogledov na nacionalno zgodovino. Vsi so seveda kazali zanimanje za Heglova filozofska stališča in njegovo dialektično metodo. Ideje pozitivizma so jih tako ali drugače pritegnile. Potreba po teoretičnem razumevanju preteklosti je bila utemeljena prav v delih znanstvenikov državne šole, nato pa so poskušali združiti zgodovinsko teorijo s specifičnim zgodovinskim gradivom, pa tudi oblikovati koncept zgodovinskega napredka domače državnosti. , njene pravne norme in družbene institucije.
Tako Kavelin, Čičerin kot Solovjov so bili precej kritični do Nikolajevega režima in so se zavedali potrebe po reformah, so bili enotni glede metod njihovega izvajanja, to je, da so spoznali potrebo po izvedbi reform, ki izvirajo neposredno iz vlade, ne dopuščajo možnosti revolucije, ki bi po njihovem mnenju škodljivo vplivala ne le na razvoj države in prava, temveč tudi na življenje celotne družbe.
Individualnost vsakega znanstvenika se je pokazala tako v dojemanju in preoblikovanju idej dobe, uporabi določenih raziskovalnih metod kot pri določanju vsebine in kronološkega okvira posameznih obdobij ruske zgodovine, odnosa do določenih dogodkov in pojavov.
Kavelin je zgodovino Rusije predstavil kot "živo celoto." Solovjevo zaslugo lahko štejemo za uporabo najbogatejšega praktičnega gradiva in ustvarjanje celotnega koncepta ruske zgodovine, zgodovine nastanka in razvoja države.
Chicherin ni preučeval le pravnih norm, ampak tudi pravne institucije.
Državo pa so imeli za subjekt in motor zgodovinskega napredka. Priznavanje vodilne vloge države se je odražalo v teoriji o »zasužnjevanju in osvoboditvi razredov«, karakterizaciji države kot nestanovnega in nerazrednega telesa. Civilna zgodovina je postala glavni predmet ruskega zgodovinopisja. Šolski učenjaki so na zgodovino gledali kot na znanost učenja. Enotni so bili v izjavi o sposobnosti ruskega ljudstva za razvoj in o njegovi vključitvi »v družino evropskih narodov«. Ruski zgodovinski proces je z vsemi svojimi značilnostmi - zgodovinskimi, fizičnimi in moralnimi - sledil zakonom in "načelom življenja", ki so skupni zahodni Evropi.
Sodobno zgodovinopisje vključuje V. I. kot drugo generacijo predstavnikov državne šole. Sergejevič.
Glavne pristope k preučevanju ruske zgodovine Čičerina je delil A.D. Gradovski, ki je precej znan po svojem delu na področju zgodovine in teorije države in prava starodavne Rusije in evropskih držav. Ko govorimo o predstavnikih državne šole, ne moremo omeniti F.I. Leontovich, ki je preučeval zakonodajo o kmetih v 15.-16. stoletju, zgodovinarji ruskega državnega prava I.E. Andrejevski, A.V. Romanovič-Slavatinski in drugi ideološki navdihovalci državne šole.
Glavni predmet raziskav teh znanstvenikov so bile pravne in sodne institucije ter seveda zakonodaja ruske države. Za razliko od svojih predhodnikov se dejansko niso dotaknili zgodovine Rusije kot celote. Njihova dela so obravnavana v okviru evolucije javne šole.
Nekateri vidiki koncepta ruske zgodovine, ki so ga oblikovali znanstveniki javnih šol, so bili razviti v delih številnih zgodovinarjev poznega 19. in zgodnjega 20. stoletja. Tudi danes se naši sodobniki znova obračajo k njim, saj dela znanstvenikov predstavljajo neprecenljive izkušnje, ki jih velja izkoristiti.
svetovni šolski nazor
Predstavniki državnih šol:
1. Kavelin Konstantin Dmitrijevič
Kavelin Konstantin Dmitrijevič je znan mislec, zgodovinar, pravnik in javna osebnost. Konstantin Dmitrijevič se je rodil leta 1818 v Sankt Peterburgu. Leta 1839 je diplomiral na pravni fakulteti moskovske univerze. Sprva je Kavelin delil liberalne ideje, kasneje pa se je od njih oddaljil in se zbližal s slovanofili. Kavelin je menil, da je močna avtokratska oblast nujna. Leta 1866 je carju predložil opombo "O nihilizmu in potrebnih ukrepih proti njemu".
V svojih delih "Pogled na pravno življenje starodavne Rusije" (1847), "Misli in zapiski o ruski zgodovini" (1866), "Kratek pogled na rusko zgodovino" (objavljeno leta 1887) je znanstvenik poudaril glavno vlogo avtokratske države v življenju ljudi. Po njegovem mnenju je ruska država najvišja oblika družbenega življenja v Rusiji. Avtokracija, kot je verjel Kavelin, je naravna oblika ruske državnosti, ki jo ustvarja ljudski ideal. Kavelin je podpiral teorijo "zasužnjevanja in emancipacije" razredov s strani države, ki jo je predstavil B. N. Chicherin.
Kavelin je bil tudi eden od tvorcev kmečke zakonodaje iz leta 1861, bil je med prvimi ruskimi znanstveniki, ki so preučevali podeželsko skupnost in dokazali, da je njena ohranitev temelj družbene in ekonomske vzdržnosti Rusije. Uničenje tisočletnih običajev kmečkega sveta bo vodilo v zaton gospodarstva in propad same države, je menil.
Kavelin je suženjstvo videl kot dokaj naravno stopnjo v razvoju ruske družbe, kot nujen pogoj za obstoj močne centralne oblasti, brez katere ruska država ne bi mogla vzdržati boja proti notranjim sovražnikom. Kavelin je priznal, da posebna vloga državne oblasti ni dopuščala razvoja »osebnega načela«. V šestdesetih letih 19. stoletja je Kavelin opričnino označil kot politiko ohranjanja nacionalne oblike državnosti, usmerjeno proti tujim zahodnoruskim in poljskim elementom, ki so jih uvedli litovski knezi, ki so prešli v rusko službo.
Znanstvenik je bil nasprotnik zasebne lastnine zemlje, saj je trdil, da bi to v ruskih razmerah vodilo v množično obubožanje kmetov. Da bi preprečil takšen rezultat, je predstavil idejo o prenosu zemlje na kmete v dosmrtno uporabo s pravico dedovanja, vendar brez možnosti prodaje. Še več, dodeljevanje zemljišč bi moralo potekati strogo v okviru že obstoječih skupnosti, ki so pravzaprav kolektivne lastnice zemljišč.
Kavelin je razloge za družbeno neenakost videl v tem, da »ljudje po telesni naravi, duševnih in drugih sposobnostih nismo enaki drug drugemu že od rojstva«. Opozarjal je na utopičnost socialističnih teorij. Odprava lastninskih in dediščinskih pravic je po Kavelinu v nasprotju s »zakonom svobode«. Lastninsko pravico je Kavelin videl kot jamstvo človekove svobode. Da bi preprečil socialne nemire, je rusko plemstvo pozval, naj opusti razredni egoizem, privilegije in izolacijo. Hkrati pa je država po Kavelinu dolžna delovati kot regulator odnosov med razredi, »služiti kot posrednik, ščititi in braniti nižje sloje«. Za razliko od ortodoksnih zahodnjakov, ki so v kmečki skupnosti videli le oviro za ekonomsko svobodo in napredek, se je Kavelin zavzemal za njeno ohranitev in jo razumel kot način za uravnoteženje zasebne lastnine, katere monopolna prevlada lahko vodi v razredno sovraštvo in družbeno anarhijo.
Ker se je zavedal, da je reforma iz leta 1861 spodkopala gmotno blaginjo plemstva, je Kavelin svoje prihodnosti videl ne v umetnem ohranjanju privilegijev, temveč v izenačitvi državljanskih pravic z drugimi sloji. V organski in družbeni enotnosti razredov je Kavelin videl zagotovilo »mirnega razvoja s postopnimi reformami«, ki onemogoča »revolucijo nižjih razredov proti višjim slojem«.
V zgodnjih 80-ih je Kavelin pripravil obsežen reformni program, ki je vključeval povečanje kmečkih parcel z državnimi subvencijami, »dodeljevanje nenaseljenih državnih zemljišč«, pa tudi politiko preseljevanja. Poleg odprave zemljiške stiske je Kavelin menil, da je treba znižati davke, pa tudi omejiti birokratsko samovoljo nad kmetom ter odpraviti »nepismenost in nemoč vaščanov« z razvojem javnega šolstva, ki naj bi posledično postalo podpora izobraževalnim dejavnostim države. Ključ do napredka Rusije je Kavelin videl v skupnem delovanju družbe in birokracije, v združitvi inteligence, ki tvori ljudi, in države, ki jim ustvarja znosne "zunanje" življenjske pogoje.
V upanju na preobrazbeni potencial vrhovne oblasti se je Kavelin aktivno zavzemal tudi za ustanovitev brezrazrednega zemstva, brez katerega po njegovem mnenju ni mogoče pričakovati »dobre spremembe v centralni vladi države«. Kritizirajoč samovoljo birokracije, pa je Kavelin v njej videl tudi silo, ki uravnoveša različne družbene elemente, ki prihajajo med seboj v konflikt ali tekmo. Kavelin je bil goreč nasprotnik neposrednega poseganja države v gospodarstvo, saj je menil, da je državna industrija ne le nedonosna za državo, ampak tudi obremenjujoča za družbo.
Prav tako želim opozoriti, da je bila izvirnost znanstvenikovih političnih nazorov v tem, da je kljub temu, da se je izkazal kot zagovornik uvedbe načela ljudskega predstavništva, poskušal dati svojo izvirno interpretacijo, namreč prepoznati bistvo in ideje tega načela. Cilji ljudskega predstavništva z vidika Konstantina Dmitrijeviča niso bili omejeni na omejevanje moči avtokrata. Po mnenju znanstvenika konflikti med parlamentom in monarhom sploh niso bili nujna posledica uvedbe izvoljenega predstavništva, temveč le konkretna izkušnja evropske zgodovine, ki bi se ji lahko popolnoma izognili.
Konstantin Dmitrijevič je verjel, da je glavna naloga ljudskega predstavništva preprečiti prevlado katerega koli dela državnega in javnega življenja. Vendar pa se je Kavelinu hkrati zdelo nesprejemljivo soočenje med ljudstvom (družbo) in oblastjo. Po njegovem mnenju sta le dve plati istega državnega organizma, njegovi dve razkosani funkciji, ki bi se morali dopolnjevati. Ni nasprotovanje oblasti ljudem, temveč le njihovo skupno delovanje za dosego enega cilja, ki bo dalo zagon razvoju države in prava. Interakcija sil in ne njihov boj, diferenciacija funkcij ljudskega telesa in ne nasprotovanje drug drugemu - to je naloga, ki je zastavljena vsem narodom v prihodnosti - doseči interakcijo med državo in ljudmi. Šele ko sta država in družba usklajeni, lahko stopita na pot razvoja, ki lahko rusko in drugo državnost dvigne na bistveno novo raven.
Po Kavelinu bi morale vse spremembe v državi potekati z mirnimi reformami, ki prihajajo od zgoraj, ne pa z revolucijo, uničujočo za državo in družbo kot celoto, ki spodkopava predvsem naravne pravice posameznika. Kavelin je zanikal kakršno koli povezavo med revolucionarno stranko v Rusiji in pristnimi, resničnimi interesi ljudi in družbe kot celote.
2. Čičerin Boris Nikolajevič
Rad bi se posvetil enemu od teoretikov in ideoloških navdihnikov državne šole, pa tudi znani javni osebnosti in publicistu - Borisu Nikolajeviču Čičerinu. Rodil se je v stari plemiški družini in doma dobil dobro izobrazbo. Leta 1849 je diplomiral iz prava na moskovski univerzi. T. N. je imel precej velik vpliv na oblikovanje njegovega svetovnega nazora in zgodovinskih pogledov. Granovski, I.D. Kavelin. V študentskih letih je Chicherin srečal ljudi, kot so: A.S. Khomyakov, K.S. Aksakov, preberite veliko o zgodovini: F. Schlesser, B.G. Niebuhr, G. Evers, S.M. Solovjova. Čičerin je, tako kot mnogi znanstveniki tistega časa, temeljito preučeval heglovsko filozofijo, ki ga je navdušil nov pogled na svet, ki mu je razkril najvišja načela obstoja v neverjetni harmoniji.
Leta 1853 je Chicherin poskušal zagovarjati svojo magistrsko nalogo "Regionalne institucije v Rusiji v 17. stoletju." Vendar kljub visokim pohvalam kolegov, vključno z Granovskim, ni bil sprejet. Dekan fakultete je zagovor zavrnil, češ da premalo privlačno in negativno prikazuje staro upravo Rusije. Čičerin jo je uspel ubraniti šele leta 1857.
Leta 1861 je bil Boris Nikolajevič izvoljen za profesorja na moskovski univerzi in začel predavati na oddelku za javno pravo. Takrat se je Čičerin resno začel zanimati za politiko in postal vodja liberalnega gibanja v Rusiji. »Liberalizem!« je zapisal leta 1855. »To je slogan vsakega izobraženega in razumnega človeka v Rusiji.«
Njegov program je postavljal zahteve po svobodi vesti, javnega mnenja, svobodi tiska, poučevanja, javnosti vseh vladnih dejanj, odprtosti sodnih postopkov, saj je Čičerin to videl kot neposredno nujnost za razvoj države in družbe.
Po mnenju znanstvenika je kmetstvo oviralo razvoj ruske države in prava.
Kljub svoji strasti do liberalnih idej je Čičerin povezoval možnost njihovega doseganja z daljno prihodnostjo z mirnimi reformami in dajal prednost pošteni avtokraciji kot insolventnemu predstavništvu.
Bistvo države, po Chicherinu, določajo naslednji znaki in značilnosti. Po njegovem konceptu je država "organizacija življenja ljudi, ki se ohranja in obnavlja v nenehni menjavi generacij. Država pomeni zvezo, zvezo celotnega ljudstva z lastnim ozemljem, enotnim pravom. V njej je ljudstvo postane pravna oseba. Upravlja ga vrhovna oblast, njegov cilj je univerzalno dobro«. Država nastane kot rezultat splošne volje in višje politične zavesti ljudi, ki so se sposobni »razumno in prostovoljno podrediti vrhovni oblasti in jo podpirati z vsemi svojimi močmi«. Država ne absorbira drugih zvez, ampak se le dviga nadnje kot višja regija, ki obvladuje sfero višjih odnosov.
Boris Nikolajevič obravnava bistvo politične unije v razmerju do civilne družbe, pod katero razume predvsem »nabor razmerij, ki pripadajo zasebni sferi in jih določa zasebno pravo«. Država in civilna družba sta dva nasprotna, a vendarle »enako potrebna elementa človeškega sobivanja«.
Tako ali drugače, v skladu s pravnim konceptom strukture Čičerinove politične unije v državi, ki temelji neposredno na pravnih normah, ki izhajajo iz človeškega razuma, resnice in pravičnosti, ki je zasnovana kot merilo in vodilo za pozitivno zakonodajo, človek ostaja svoboden .
Leta 1866 je Čičerin zapustil univerzo v znak protesta proti kršitvi univerzitetne listine, sprejete leta 1863, najbolj liberalne v zgodovini Rusije, in v povezavi z nečednimi dejavnostmi akademskega sveta. Od takrat naprej se je znanstvenik popolnoma osredotočil na znanstveno in raziskovalno dejavnost. Konec 70. let se je Chicherin vrnil na politično prizorišče, v zgodnjih 80. letih pa je bil izvoljen za župana Moskve. Vendar so njegovi liberalni pogledi vladi še naprej bili nezadovoljni.
Chicherin je nadaljeval svoje znanstveno delo, ki je postalo glavno delo njegovega življenja. Leta 1893 je bil izvoljen za častnega člana Peterburške akademije znanosti. Kombinacija znanstvene in družbenopolitične dejavnosti je bila značilna značilnost Čičerinovega življenja in dela. Sodobnost in zgodovina sta bili zanj povezani in hodili druga ob drugi. »Samo preučevanje preteklosti,« je zapisal, »nam daje ključ do razumevanja sedanjosti in skupaj z možnostjo videti prihodnost.«
Ključno mesto v Čičerinovi poklicni dejavnosti so zasedla dela o ruski zgodovini. Posebno pozornost je posvetil vprašanjem nastanka in razvoja države, zgodovini pravnih in družbenih ustanov, razmerju med državo in družbo, oblastjo in pravom. Dobili so zajetje v njegovi disertaciji, v delih »Pregled zgodovinskega razvoja podeželske skupnosti v Rusiji«, »Duhovna in pogodbena pisma velikih in apanažnih knezov«, »Sužnji in kmetje v Rusiji pred 16. stoletjem«, » O ljudskem zastopstvu« itd.
Boris Nikolajevič je bil eden prvih ruskih znanstvenikov, ki se je posvetil teoretičnim problemom politike in sociologije.
Pri razumevanju zgodovinskega procesa se je znanstvenik opiral predvsem na ideje Heglove filozofije zgodovine. Zgodovina človeštva je zanj zgodovina razvoja "duha", ki se izvaja v individualnih težnjah posamezne osebe in v splošnih normah družbenega življenja.
Zgodovinar je dejanski zgodovinski proces videl kot spremembo družbenih zvez, ki postopoma povzdigujejo človeško družbo do vzpostavitve »moralne in pravne celote«, ki usklajuje vsa področja duha – države. Oblike javnih zvez so na eni ali drugi stopnji pokazale razmerje skupnega načela in osebnega.
Po Chicherinu lahko ločimo tri stopnje v razvoju družbe. Prvi je patriarhalno življenje. Temeljilo je na neposrednem krvnem sorodstvu.
Ljudi je povezoval skupni izvor. Z razvojem osebnosti so krvne vezi postopoma izgubile pomen, socialna vzgoja pa je bila uničena.
Druga stopnja je civilna družba. Temelji na načelih osebne svobode in zasebnega prava. Osnova družbenih odnosov je bila lastninska pravica posestnika ali svobodna pogodba ali osebno zasužnjevanje ene osebe z drugo. Res je, »osebnost v vsej svoji naključnosti, svoboda, v vsej svoji nebrzdanosti« je vodila »v prevlado sile, neenakosti, državljanskih spopadov, anarhije, ki je spodkopala sam obstoj unije«. Zaradi tega je bilo treba vzpostaviti nov red – najvišjo obliko družbene zveze – državo, ki »združuje narazen stremeče elemente k enotnosti, ukroti boj, vsakega postavi na svoje mesto ... in s tem vzpostavi notranji mir in red«.
"Samo v državi se lahko razvije tako razumna svoboda kot moralna osebnost."
Tretja faza je nov čas.
Čičerin je opozoril tudi na posebnosti naravnih in geografskih pogojev v razvoju slovanske državnosti: brezmejni stepski prostori, odsotnost ovir, monotonost narave, majhna populacija, njena razpršenost po ravnini. Pod vplivom teh razmer se je oblikoval značaj ljudi. Dovolj ugodni življenjski pogoji niso povzročili aktivnosti in napetosti duševne in fizične moči, niso prispevali k razvoju različnih vidikov človeške duše, pa tudi k razvoju znanosti in industrije. Ruski ljudje, ki so se razpršili v vesolju, niso imeli svojega središča, kar jim je na žalost odvzelo možnost, da na lastni osnovi dosežejo državno enotnost.
Omeniti velja, da vzhodni Slovani niso imeli takšnega vira razvoja pravnih in civilnih institucij kot zahodna Evropa v osebi Rima. Slovani so bili odrezani od starodavne civilizirane družbe. Vendar pa je ruski narod z vsemi posebnostmi svojega izvora pripadal, je menil Čičerin, družini evropskih narodov. Bil je sposoben razvoja, napredka.
Znanstvenik je trdil, da so se pomembne razlike v zgodovini zahodnih narodov in Rusije kazale le v načinih in oblikah prehoda iz ene zgodovinske stopnje razvoja v drugo.
Združitev plemen v zvezo, ki bi temeljila na lastnih močeh in dejavnostih, se med slovanskim ljudstvom ni mogla zgoditi zaradi pasivne narave vzhodnih Slovanov, pa tudi zaradi njihove nezadostno razvite osebne narave. Lastniški interes je nastal zaradi oslabitve družinskih vezi. Zdaj si je vsak princ prizadeval povečati svojo moč in povečati bogastvo. To je po Čičerinovih besedah privedlo do fevdalne razdrobljenosti in vzpostavitve apanažnega sistema.
Države v Evropi in Rusiji so se pojavile sočasno, na prehodu iz srednjega v novi vek. Toda v Rusiji je imel ta proces svoje značilnosti, ki jih je povzročila resnost nasprotij, ki so del civilne družbe. Čičerin je pripisoval ključno vlogo tatarsko-mongolskemu jarmu pri ustvarjanju centralizirane države. Zlata horda je ljudi učila poslušnosti in s tem prispevala k vzpostavitvi enotne, centralizirane oblasti. Posledično je bila država oblikovana od zgoraj in ne z neodvisnimi prizadevanji ljudi.
Čičerin je identificiral tri procese pri oblikovanju države v Rusiji: spraviti ljudi v statično stanje, zbiranje zemlje in koncentracijo oblasti v rokah kneza. Čičerin je spremljal te procese skozi različne pisne vire: kronike, pogodbe in druge dokumente.
Prvi, kot je trdil znanstvenik, so bili knezi in njihovi oddelki, nato pa so osvojili druge nomadske elemente. Moskovski knezi so k temu precej prispevali.
Proces zbiranja zemljišč in spreminjanja odnosov med knezi, ki je na koncu pripeljal do oblikovanja avtokracije in državnega reda, je bil precej dolg.
Čičerin pa je trdil, da se nikjer, pa naj bo to v Evropi ali Aziji, in nikoli nov red ne pojavi v življenju v celoti; postopoma prebija stare življenjske norme in jih postopoma preoblikuje.
Oblikovanje državnih načel v 15. stoletju. korenito spremenila skupnost. Nastala je »zveza ljudi, ki jih veže skupna trajna odgovornost do države« - državna skupnost. Njena struktura je izhajala iz »razredne odgovornosti, ki je bila naložena lastnikom zemljišč ... in predvsem iz njihove krepitve v krajih bivanja, iz razgradnje davkov na dušo«. Čičerin je torej zaključil, da je sodobna skupnost plod državne dejavnosti, ko »državna načela prodrejo na najnižje ravni družbenega življenja«. Sodobno podobo je občina dobila ob koncu 18. stoletja.
Boris Nikolajevič je bil eden prvih v ruskem zgodovinopisju, ki je obravnaval razvoj zemeljskega predstavništva v povezavi s splošnim potekom zgodovinskega gibanja Rusije. Njegova dela so bila visoko cenjena tako v rojakih kot v tujini, problematiko je nadaljeval s proučevanjem V.O. Ključevski. Če se obrnem na trenutno stanje teh organov, je Chicherin verjel, da so zemeljski sveti izginili, ne zaradi razrednih sporov in strahu pred monarhi, ampak preprosto zaradi notranje plačilne nesposobnosti.
Čičerin je verjel, da je država z združevanjem prebivalstva v močne sindikate, pa tudi z obveznostjo, da služijo interesom družbe, oblikovala »ljudstvo«. Šele ko se pod taktirstvom države spremeni nedoločna narodnost v eno telo, dobi skupno domovino in postane ljudstvo.. Tako ljudstvo kot država imata vsak svoj namen. Ljudje so osnova države. Država je »glava in upravitelj«. Vrednoti storitve, ki jih posameznik opravlja družbi, in dviguje človekovo notranje dostojanstvo. Samo v državi so doseženi pogoji za razvoj razumne svobode, moralne osebnosti, pa tudi družbe, ki živi po moralnih merilih.
Vse to je na koncu v Čičerinovem konceptu določilo posebno vlogo države v ruskem življenju. Na vrhu je bila močna avtokratska oblast, jamstvo državne enotnosti. Država usmerja družbene sile, vodi ljudstvo za roko, ljudstvo pa slepo uboga svojega vodnika.
Z razkrivanjem zakonov in splošnih vzorcev razvoja in izvora države je Chicherin opozoril na postopnost procesov, ki se dogajajo v zgodovini. Ko je zasledil naravo oblikovanja državnosti, je izhajal iz dejstva, da je vsaka nova stopnja posledica prejšnjega razvoja. S pojavom civilne družbe krvne vezi ne izginejo popolnoma, ampak so vanjo vključene kot eden od sestavnih elementov, le sčasoma izgubijo svojo moč in pomen.
Država spet ne uniči vseh elementov civilne družbe.
Čičerin je poudaril kompleksnost in dvoumnost zgodovinskega procesa. Smeri se spreminjajo, prihaja do odstopanj v različne smeri, a narava gibanja je enaka, saj temelji na osebnih in javnih interesih.
Na splošno je Chicherin, medtem ko se je v svojih pristopih k preučevanju in razumevanju preteklosti držal idej Heglove filozofije zgodovine, obenem razkril nekatere njene ranljive lastnosti. Ta filozofija je po njegovih besedah dosegla najvišje meje špekulacij, zajela je ves svet in vse pojave. Postavila jih je pod svoj zorni kot, povezala dejstva z napačnimi sklepi, ki jih je določil človeški um.
Torej, glavne določbe Chicherinovega zgodovinskega koncepta vključujejo:
· priznanje države kot najvišje oblike družbenega razvoja in njene odločilne vloge v ruski zgodovini.
· Značilnost zgodovinskega razvoja Rusije je oblikovanje države od zgoraj, njena skrajna centralizacija in odločilna vloga vlade pri organizaciji javnega življenja.
Tako ali drugače je Chicherin teoretično utemeljil in predstavil specifičen razvoj številnih problemov, ki sestavljajo vsebino zgodovinskega koncepta državne šole, kar je posledično vplivalo na razvoj zgodovinske in pravne znanosti kot cela.
3. Sergej Mihajlovič Solovjev
Sergej Mihajlovič Solovjov je največji zgodovinar predrevolucionarne Rusije. Njegov izjemen prispevek k razvoju ruske zgodovinske ideje so priznali znanstveniki različnih šol in smeri. "V življenju znanstvenika in pisatelja so glavna biografska dejstva knjige, najpomembnejši dogodki so misli. V zgodovini naše znanosti in literature je bilo le malo življenj, tako bogatih z dejstvi in dogodki, kot je življenje Solovjova," tako je o Solovjovu zapisal njegov učenec, zgodovinar V.O. Ključevski. Dejansko je Solovjov kljub razmeroma kratkemu življenju zapustil ogromno ustvarjalno zapuščino - objavljenih je bilo več kot 300 njegovih del s skupnim obsegom več kot tisoč tiskanih strani. To je podvig znanstvenika, ki mu v ruski zgodovinski znanosti ni bilo para niti pred Solovjovom niti po njegovi smrti. Njegova dela so se trdno zapisala v zakladnico domače in svetovne zgodovinske misli.
Ime Solovjova ni znano le zgodovinarjem, saj je njegova 29-zvezčna "Zgodovina Rusije od antičnih časov" veliko prispevala k znanosti. Pisanje tega dela je bil smisel zgodovinarjevega življenja. Njegovo delo je dolgo ostalo predmet preučevanja in razprav, kar je prispevalo k razvoju ruske državne teorije.
Dober prijatelj V. I. Solovjova. Guerrier je zapisal: "S. M. Solovjov na splošno ni maral boja, polemike z lažnimi trendi v znanosti in javnem življenju. Polemike so motile pravilen potek njegovih znanstvenih študij, ki so zanj postale moralna nujnost."
Solovjev je med ljudmi postal splošno znan sredi 19. stoletja.
Sergej Mihajlovič je Zgodovino ruske države označil za največjo pesem, ki opeva slovansko državo. Poudaril je, da je Karamzin zelo natančno odseval zavest, da je »med vsemi slovanskimi narodi le ruski narod oblikoval državo, ki ne samo da ni izgubila svoje neodvisnosti kot drugi, ampak je bila ogromna, močna, z odločilnim vplivom na zgodovinske usode«. sveta."
Zgodovinar je videl potrebo po znanstveni zgodovini, ki bi nadomestila literarno zgodovino ruske države. To ga je spodbudilo, da je napisal novo »Zgodovino Rusije«, ki je izpolnjevala vse zahteve sodobne znanosti. Solovyov je k tej zadevi pristopil odgovorno in se popolnoma zavedal pomena tega dela. Vendar se je tu soočil z nerazumevanjem.
Najprej se ni zadovoljil s pomanjkanjem širokega filozofskega pogleda na zgodovino, saj je menil, da koncept, ki potek zgodovine pojasnjuje le z načrti posameznika, ni dovolj utemeljen in nima dovolj podlage, da bi bil prav.
Ob analizi konkretnega zgodovinskega gradiva z drugih stališč je Solovjov oblikoval antropološko načelo preučevanja in razumevanja zgodovine ljudstva: »Znanost nam kaže, da ljudje živijo, se razvijajo po znanih zakonih, prehajajo skozi določene dobe kot posamezni ljudje, kot vse živo, vse organsko...” . Potem ko je vsrkal bogastvo sodobnih idej, vključno s Heglovo "Filozofijo zgodovine", je Solovjev prišel do razumevanja organske povezanosti zgodovinskih pojavov.
Kot študent je Solovjov z zanimanjem preučeval Heglove filozofske ideje in razmišljal o uporabnosti te filozofije v ruski zgodovini. Takrat je bil Hegel idol moskovskih študentov.
D.L. Kryukov, ekonomist A.I. Chivilev, pravni strokovnjaki P.G. Redky in N.I. Krylov, zgodovinar in pravnik K.D. Kavelin, zgodovinar medievista T.N. Granovski - vsi so bili vneti občudovalci heglovske filozofije in strokovnjaki za evropsko zgodovinopisje.
Kako je potem Heglovo delo vplivalo na Sergeja Mihajloviča? Na to vprašanje je deloma odgovoril zgodovinar sam: »Od Heglovih del sem bral samo »Filozofijo zgodovine«; name je naredila močan vtis; za nekaj mesecev sem postal protestant, a dlje ni šlo, Religiozni občutek je bil pregloboko zakoreninjen v moji duši in tako se je v meni pojavila ideja - študirati filozofijo, da bi z njenimi sredstvi uveljavil vero, krščanstvo, vendar abstrakcije niso bile zame; rojen sem bil kot zgodovinar." Tako je nastala poklicna izbira: ne filozofija, ampak znanost, ne filozofija zgodovine, ampak znanost o zgodovini.
Solovjev je zelo kmalu prerasel svoje navdušenje nad Heglom in njegovim delom "Filozofija zgodovine".
Nekoč je Solovjov po branju številnih del zahodnih znanstvenikov ugotovil, da so zahodni misleci pogosto zanemarjali rusko zgodovino. Še več, rusko ljudstvo med njimi ni bilo vključeno med »svetovnozgodovinska« ljudstva. Solovjov se je dobro zavedal naloge, s katero se je takrat soočila nacionalna ruska misel - izgradnja filozofije ruske zgodovine in s tem "vključitev" filozofije zgodovine nasploh v njeno sestavo. In ima velik vpliv na razvoj ruske zgodovine kot znanosti.
Solovjov je menil, da ni dovolj "povezati" rusko ljudstvo s številom svetovno zgodovinskih ljudi, samo da bi ugotovili pomen in posebnost ruskega ljudstva v zgodovini v primerjavi z zahodnoevropskimi ljudstvi. Zgodovinarju se je zdela pomembnejša druga naloga: pojasniti nepopolnost in nepopolnost filozofskega in zgodovinskega pogleda na svetovno zgodovino v pogojih ignoriranja usode ruskega in slovanskega naroda. V tem je neposredno videl nepogrešljiv pogoj za uspešno razumevanje namena zgodovine ruskega naroda in njegovo primerjavo z narodi zahodne Evrope. Znanstvenik je v filozofijo zgodovine vnesel nov element, to je sam ruski narod.
Leta 1841 je v seminarju S.P. Shevyrev Soloviev je predstavil svoje delo "Teozofski pogled na zgodovino Rusije." V tem njegovem zgodnjem delu so bili postavljeni najpomembnejši metodološki temelji znanstvenikovega zgodovinskega koncepta. Številne takrat izražene misli bomo slišali v programskih delih zrelega S.M. Solovjova "Javna branja o Petru Velikem" (1872) in "Opazanja o zgodovinskem življenju narodov" (1868-1876)).
Vprašanje posebne kakovosti ruskega ljudstva in posebnosti njihovega zgodovinskega življenja med drugimi svetovnozgodovinskimi ljudstvi v »teozofskem pogledu« je znanstvenik zastavil v okviru svoje zamisli o dveh »dobah« narodno življenje.
Po Solovjovu ima vsak narod svoje versko obdobje - otroštvo, za katerega je značilna nizka stopnja izobrazbe, nezavedno spoštovanje verskih dogem, pa tudi slepa poslušnost duhovnim avtoritetam. Druga doba je zrelost ljudi, ko znanost prevzame mesto vere.
Mnenje tega znanstvenika je precej blizu konceptu slovanofilov, kar nam posledično jasno kaže, da je Solovjov doživel veliko različnih vplivov z različnih strani. Mnogo let kasneje je zgodovinar, ki je ohranil splošno strukturno tipologijo družbenega razvoja, ne da bi opustil delitev zgodovinskega življenja ljudi na dve obdobji, spremenil le imena samih kategorij in jih zdaj imenoval "doba občutkov". in "doba mišljenja." Po mnenju znanstvenika je to povzročil dinamičen razvoj ruskega ljudstva, Peter Veliki.
Med potovanjem v tujino v letih 1842-1844. Solovjovovo kritično dojemanje Heglovega dela se je okrepilo. V tem obdobju je imel zgodovinar priložnost poglobljeno seznaniti se z dosežki zahodnoevropske zgodovinske znanosti. Ob tem se je v osnovi opredelil za metodološki vidik. In njegov začetni intuitivni občutek se je spremenil v zavestno metodološko pozicijo, katere glavna značilnost je neposredno antiheglovska naravnanost mišljenja.
Solovjev je imel drugačne poglede na vlogo ruskega naroda v svetovnozgodovinskem procesu kot Hegel.
Da bi utemeljil svoje stališče, je Solovjov primerjal Rusijo in Zahodno Evropo glede na več antitez:
· »mati narava« za zahodno Evropo - »mačeha narava« za Rusijo je poudarjala razlike v specifični naravi naravnih razmer, kar je pojasnilo razlike v rezultatih etnogeneze. Za razliko od evropskih ljudstev so bila nova azijska barbarska ljudstva zaprta in so zato imela možnost narodnostnega razvoja. Vzhodnoslovanski narodi žal niso imeli takšne možnosti.
· Na zahodu so bile monarhične države rezultat osvajanja in prisilnega podjarmljenja lokalnega prebivalstva s strani germanskih plemen. In nasilje, v skladu z zakonom dialektike, povzroči svoje nasprotje - boj za svobodo in posledično revolucijo. Med Slovani se ni mogla uveljaviti niti despotska oblika vladavine zaradi mešanosti prebivalstva, niti republika zaradi obsežnosti ozemlja niti monarhična oblast, ki bi temeljila na osvajanju. Slovani so sami prišli do ideje o potrebi po moči in po Solovjovu je to njihova zasluga. Pravzaprav se ruska zgodovina, kot je verjel Solovjov, začne z začetkom ruske državnosti, to je z uveljavitvijo Rurika kot kneza med severnimi slovanskimi in finskimi plemeni.
Nato je Solovjov, ko je opustil heglovsko trielementno triado in nato postavil štirielementno triado: Vzhod-Antika-Zahodna Evropa-Rusija, opustil dialektiko Heglove forme in v njeni obliki predlagal svojo filozofsko in zgodovinsko konstrukcijo. mesto.
Za Sergeja Mihajloviča imajo narodi neodvisen pomen, čeprav drugačen. V specifičnosti zgodovinskega življenja ljudstev, njihovi veri in oblikah državnosti je videl produkt realnih geografskih, etnografskih in zgodovinskih življenjskih razmer.
Toda Solovjev vse te misli še vedno dolguje Heglu. Očitno je, da je Hegel pustil globok pečat v metodološkem razvoju Solovjova in v njegovem delu.
Izjemna vrednost države v pogledih znanstvenika se nanaša tudi na Hegla.
Duh ruskega ljudstva se je kazal v posebnem odnosu do države.
Država je vrednostno pomemben pojav v ruski zgodovini, ne glede na simpatije in antipatije. Solovjev je verjel, da vrednotne usmeritve ljudi niso predmet moralne obsodbe. Njegova naloga kot znanstvenika je, da jih razume, v nobenem primeru pa ne dovoli modernizacije.
Kljub temu je Solovjov zavestno uporabljal ideje heglovske filozofije.
Ena od teh idej je bil koncept arijskih, torej zgodovinskih ljudstev.
Solovjov odločno imenuje ruski narod arijski narod in ga uvršča mednje, Hegel pa tega stališča ni podpiral. V primerjavi Slovanov z Nemci Solovjev o njih piše kot o bratskih plemenih enega indoevropskega ljudstva, njihov položaj v Evropi v krščanskih časih pa opredeljuje kot prevladujoč.
Solovjev je menil, da je nepravilno postavljati vprašanje o plemenski superiornosti katerega koli od njih. Videl je korenine razlik, ki so nastale kot posledica različnih smeri gibanja plemen. Če so se Nemci nekoč premikali od severovzhoda proti jugozahodu na območju rimskega imperija, kjer so bili takrat že postavljeni temelji evropske civilizacije, so Slovani, nasprotno, začeli svoj zgodovinski napredek k severozahod od jugozahoda vzhod v pragozdove, torej v prostor, ki ga civilizacija še ni dotaknila. Zato je Heglovo idejo o naravnih in podnebnih razlogih za izključitev dežel in ljudstev v hladnem ali vročem podnebju iz svetovnozgodovinskega gibanja Solovjov seveda zavračal in je bila nesprejemljiva.
Glede na razloge za razlike med Rusijo in zahodnoevropskimi državami je zgodovinar poudaril, da so številni dejavniki, vključno z ozemlji, ki jih je razvila že starodavna civilizacija, kamen in gore, prispevali k hitri vzpostavitvi fevdalnega prava na Zahodu. , zasebna lastnina, hitro naseljevanje, raznolikost narodnosti. Rusijo so, za razliko od Zahoda, zaradi odsotnosti teh istih pogojev, vendar z velikimi prostori, nasprotno zaznamovali drugi znaki: Solovjov je posebno pozornost namenil razlogom za razlike med Rusijo in državami Zahodne Evrope, pri čemer je opozoril na do številnih predpogojev, vključno z ozemlji, ki so jih obvladovale že stare civilizacije, kamen in gore, kar je prispevalo k hitri vzpostavitvi fevdalnega prava na Zahodu, pojavu zasebne lastnine, pa tudi k hitri poselitvi in raznolikosti narodnosti. Za razliko od Zahoda je Rusija zaradi odsotnosti prav teh pogojev, kljub ogromnim prostorom, ubrala drugačno pot razvoja, ki so jo zaznamovali drugi znaki: mobilnost knezov, premičnine, nestabilnost, razpršenost sredstev, stanje brez primere. velikost, ekipa, večno gibanje.
Solovjov je celoten potek ruske zgodovine povezal z začetki krščanstva. Z njegovega vidika so moralno moč ljudem dajali krščanstvo, ustvarjalna vloga države, pa tudi razsvetljenstvo. Vse posebnosti Rusije, ki jih je navedel Solovjov, po njegovem mnenju ne morejo izključiti ruskega ljudstva iz števila zgodovinskih ali, kot sledi Heglu, govori o »arijskih« ljudstvih.
Za Solovjovovo razumevanje prava je značilen ne le spoštljiv odnos do bistva prava, temveč velja izpostaviti tudi moralno vrednost prava, pravnih ustanov in načel. To stališče se odraža v sami definiciji prava v njegovem delu "Pravo in morala. Eseji o uporabni etiki", po kateri je pravo najprej "najnižja meja ali nek minimum morale, ki je enako zavezujoč za vse."
Zanj naravno pravo sploh ni izolirano naravno pravo, zgodovinsko predhodno pozitivno pravo. Za slednjega tudi ne predstavlja moralnega merila, kot na primer pri Trubeckom. Naravno pravo je za Solovjova, tako kot Comte, formalna ideja prava, racionalno izpeljana iz splošnih načel filozofije. Naravno pravo in pozitivno pravo sta zanj le dve različni gledišči na isto temo.
Ob vsem tem naravno pravo uteleša »racionalno bistvo prava«, pozitivno pravo pa pooseblja zgodovinsko manifestacijo prava. Slednje je pravica, pridobljena v neposredni odvisnosti od stanja moralne zavesti v družbi ter od drugih zgodovinskih razmer in vidikov. Seveda ti pogoji vnaprej določajo značilnosti nenehnega dodajanja naravnega prava pozitivnemu pravu in obratno.
Naravno pravo je algebraična formula, v katero zgodovina nadomešča različne realne vrednosti pozitivnega prava. Naravno pravo se v celoti spušča na dva dejavnika - svobodo in enakost, torej dejansko predstavlja algebraično formulo vsakega zakona, njegovo racionalno bistvo. Poleg tega etični minimum, ki je bil prej omenjen, ni lasten samo naravnemu, ampak tudi pozitivnemu pravu.
Tako je bila v sodobnem ruskem zgodovinopisju teza o heglovskem značaju filozofsko-zgodovinskega koncepta S. M. najprej postavljena pod vprašaj, nato pa se je začela revidirati. Solovjova, ustanovljena po umiku M.N. Pokrovskega o »heglovski šoli« v ruskem zgodovinopisju.
Zaključek
Po branju in analizi številnih del predrevolucionarnih znanstvenikov, in sicer predstavnikov državne šole, pa tudi po seznanitvi z biografskimi podatki je mogoče narediti nekaj sklepov o političnih pogledih mislecev 19. stoletja.
Številne ideje, ki so jih neposredno spodbujali predstavniki državne šole, so se odrazile ne le kot znanstvena dela, ki so zelo uporabna za študij v sodobnem času, ampak so vplivale tudi na oblikovanje ruske državnosti in so bile delno uporabljene v ruski zakonodaji.
Na primeru treh znanstvenikov: Čičerina, Kavelina in Solovjova ter njihove znanstvene in raziskovalne dejavnosti smo izsledili, kaj je trepetalo velike ume devetnajstega stoletja.
Priznam, da se z mnogimi vidiki teoretičnih pogledov teh predstavnikov državne šole ne morem povsem strinjati.
Toda za popolno dojemanje zgodovine ruske države, pa tudi za izdelavo določenih zaključkov in sodb o državi sami in njenem bistvu, se je treba obrniti na izkušnje naših predhodnikov, in sicer na njihova dela in poglede, dosledno analiziranje ne le samih del, ampak tudi ne pozabi na zgodovinske podatke. Tako skupaj upoštevamo tako teorijo kot tisto, kar bi lahko ali ne bi šlo v praksi.
Le tako je mogoče doumeti vse, kar so nam zapustili znanstveniki preteklosti, pa tudi vse to uporabiti v praksi. Le z obrnitvijo na izkušnje naših predhodnikov bomo lahko začrtali načrt razvoja države in družbe kot celote, saj je v njihovih delih zakladnica izkušenj in znanja.
...Podobni dokumenti
Analiza posebnosti peterburške univerzitetne šole v kontekstu razvoja ruske in svetovne zgodovinske in filozofske misli. "Kriza" ruskega zgodovinopisja na prelomu 19. in 20. stoletja. Študija historiozofskih nazorov predstavnikov univerze.
diplomsko delo, dodano 19.11.2017
Humanistično zgodovinopisje v Italiji. »Erudična kritična šola«, njena razlika od »politično-retorične šole«. Največji predstavniki humanističnega zgodovinopisja v zahodni Evropi. Novi trendi v "politični" šoli v Firencah.
povzetek, dodan 30.11.2010
Reformne dejavnosti Petra I, njegove glavne usmeritve. Značilnosti izobraževalnega procesa tistega časa. Oblikovanje državnega izobraževalnega sistema. Navigacijske in Puškarske šole so visokošolske ustanove, ustanovljene z odlokom Petra I.
povzetek, dodan 23.11.2009
Zgodovina nastanka srednje šole Ust-Kubinsk. Izobraževalne ustanove na podeželju. Razvoj šole v tridesetih – zgodnjih devetdesetih letih 20. stoletja. Materialna in tehnična opremljenost znanstvene ustanove. Učiteljski kader šole, sestava in število šolarjev.
diplomsko delo, dodano 10.7.2017
Značilnosti obdobja kulturnega razcveta v Bizancu. Srednja šola Akropolita: potek študija, učbeniki, učni proces. Šola Planuda. Največji izobraževalni centri v pokrajini. Delovanje patriarhalne šole. Zgodovina višje cesarske šole.
povzetek, dodan 11.11.2009
Manifest z dne 17. oktobra 1905 o političnih svoboščinah podložnikov Ruskega cesarstva. Ustanovitev državne dume, predpisi o volitvah. Podelitev zakonodajnih pristojnosti državne dume. Dejavnosti državne dume I, II in III sklica.
povzetek, dodan 23.03.2014
Splošne značilnosti nemške zgodovinske šole. Oblikovanje zgodovinske šole. Glavni odri in njihovi predstavniki. Pogledi Tugan-Baranovskega. Metodološke značilnosti nemške zgodovinske šole.
povzetek, dodan 14.12.2003
Bistvo aktualnih problemov v zgodovinopisju, njihove posebnosti v različnih zgodovinskih obdobjih. Glavni vidiki zgodovine Rusije od antičnih časov do danes. Značilnosti najbolj raziskanih problemov v ruskem sodobnem zgodovinopisju.
tečajna naloga, dodana 23.4.2011
Odnos nemške šole do zgodovine tuje kolonizacije v Rusiji. "Nemško vprašanje" v oceni ruskega javnega mnenja v drugi polovici 19. stoletja. Nacionalno vprašanje v notranji politiki vlade med prvo rusko revolucijo.
članek, dodan 15.08.2013
Postopek določanja zgodovinskega vira in problem postavljanja meja pri oblikovanju kroga zgodovinskih virov. Osnove in merila za razvrščanje zgodovinskih virov, pregled in analiza njegovih najbolj presenetljivih primerov na področju ruskega zgodovinopisja.
Boris Čičerin je bil eden največjih zahodnjakov druge polovice 19. stoletja. Predstavljal je zmerno liberalno krilo, saj je bil zagovornik kompromisa z oblastmi. Zaradi tega so ga sodobniki pogosto kritizirali. Čičerina ni maral zaradi kritike socializma. Zato lahko šele danes nepristransko ocenimo pomen njegove dejavnosti.
Zgodnja leta
Boris Nikolajevič Čičerin se je rodil 7. junija 1828. Izhajal je iz tambovske plemiške družine. Njegov oče je postal uspešen podjetnik s prodajo alkohola. Boris je bil prvorojenec svojih staršev (imel je šest bratov in sestro). Vsi otroci so bili deležni kakovostne izobrazbe. Leta 1844 se je Boris skupaj z bratom Vasilijem (očetom bodočega ljudskega komisarja za zunanje zadeve ZSSR) preselil v Moskvo, da bi se vpisal na univerzo. Mladeničin učitelj je bil vidni liberalni zahodnjak Timofej Granovski. Svojemu varovancu je svetoval, naj gre na pravno fakulteto, kar je tudi storil.
Boris Nikolajevič Čičerin je leta 1849 diplomiral na univerzi. V obdobju njegovega študija je bil razcvet nikolajevske reakcije, ki je nastopila po porazu dekabristov. Svoboda govora je bila omejena, kar liberalno usmerjenemu prebivalstvu seveda ni bilo všeč. Boris Čičerin je pripadal prav tej plasti. Drugi pomemben dogodek njegove mladosti so bile evropske revolucije leta 1848, ki so pomembno vplivale na oblikovanje njegovih nazorov.
Najbolj odmevni dogodki so bili v Franciji. Mladenič je sprva z veseljem sprejel novico o revoluciji, kasneje pa je bil nad tem načinom družbenega razvoja razočaran. Že v visoki starosti se je nagibal k misli, da država ne more napredovati skokovito. Revolucija ni rešitev. Potrebne so postopne reforme, ne pa "nadrilekarstvo demagogov", ki vodijo nezadovoljno množico. Hkrati je Boris Nikolajevič Čičerin kljub razočaranju nad revolucijo ostal liberalec. Za Rusijo je pravzaprav postal utemeljitelj ustavnega prava.
V Nikolajevu v Rusiji
Izhodišče za politične in filozofske poglede misleca je bilo učenje Hegla. Čičerin je sčasoma ponovno premislil svoj metafizični sistem. Mislec je verjel, da obstajajo štiri absolutna načela - prvi vzrok, razumne in materialne snovi, pa tudi duh ali ideja (to je končni cilj). Ti pojavi se odražajo v družbi – civilni družbi, družini, cerkvi in državi. Hegel je trdil, da sta materija in um le manifestaciji duha. V politiki je ta formula pomenila, da država absorbira vse druge subjekte (družino, cerkev itd.). Boris Nikolajevič Čičerin je izhajal iz te ideje, vendar se z njo ni strinjal. Menil je, da so vsi štirje zgoraj navedeni pojavi enakovredni in enakovredni. Njegovi politični pogledi skozi vse življenje so temeljili prav na tej preprosti tezi.
Leta 1851 je Chicherin opravil izpite in postal mojster. Njegova disertacija je bila posvečena temi javnih ustanov v Rusiji v 17. stoletju. Pogledi profesorjev tiste dobe so bili popolnoma skladni s sveto idejo Nikolaja I o "pravoslavju, avtokraciji in narodnosti". Zato ti konservativci niso sprejeli Čičerinove disertacije, saj je v njej kritiziral politični sistem 17. stoletja. Mladenič je nekaj let brez uspeha preživel kot profesor, da je besedilo končno »prešlo«. To je bilo storjeno šele leta 1856. Ta datum ni naključen. Tistega leta je bil Nikolaj I. že mrtev, na prestolu pa je bil njegov sin Aleksander II. Za Rusijo se je začela nova doba, v kateri so bile takšne »mejne« disertacije sprejete enako kot druge.
Zahodnjak in državnik
Z ideološkega vidika je biografija Borisa Nikolajeviča Čičerina primer življenja in dela zahodnjaka. Že v mladosti je pritegnil pozornost domače inteligence. Njegovi članki, objavljeni na začetku vladavine Aleksandra II, so bili leta 1858 zbrani v ločeni knjigi "Poskusi o zgodovini ruskega prava". Ta izbor zasluženo velja za osnovo zgodovinsko-pravne ali državne šole v domači pravni praksi. Čičerin je postal njen ustanovitelj skupaj s Konstantinom Kavelinom in
Predstavniki tega trenda so verjeli, da je državna moč glavna gonilna sila celotne države. Čičerin je razvil tudi teorijo o zasužnjenju in emancipaciji razredov. Njegovo stališče je bilo, da je ruska družba na določeni stopnji zgodovinskega razvoja dovolila nastanek tlačanstva. To so povzročili ekonomski in socialni razlogi. Zdaj, sredi 19. stoletja, je takšna potreba izginila. Etatistični zgodovinarji so se zavzemali za osvoboditev kmetov.
Publicistična dejavnost
Aleksander II., ki je prišel na oblast leta 1855, je po izgubljeni krimski vojni spoznal, da država potrebuje reforme. Njegov oče je držal rusko družbo tako rekoč v zamrznjenem, konzerviranem stanju. Zdaj so vse težave prišle na dan. In najprej – kmečko vprašanje. Spremembe so se čutile takoj. Začela se je javna razprava. Razkrilo se je na straneh časopisov. Liberalci so imeli »Ruski glasnik«, slovanofili »Ruski pogovor«. V razpravo o socialnih in gospodarskih problemih se je vključil tudi Boris Nikolajevič Čičerin.
Zahodnjak je hitro postal priljubljen in priznan publicist. Že v mladosti je razvil svoj slog, ki je bil sestavljen iz številnih sklicevanj na stoletno zgodovino ruske države. Čičerin ni bil radikalni liberalec in »borec proti režimu«. Menil je, da bo avtokracija kos nakopičenim težavam, če bo izvedla učinkovite reforme. Nalogo zagovornikov demokracije je publicist videl v tem, da pomagajo oblasti, ne pa da jo uničujejo. Izobraženi sloj družbe bi moral inštruirati državo in ji pomagati sprejemati prave odločitve. To niso bile prazne besede. Znano je, da je Aleksander II vsak dan prebiral časopise vseh političnih organizacij, jih analiziral in primerjal. Avtokrat je poznal tudi dela Čičerina. Po naravi car ni bil zahodnjak, vendar ga je njegov pragmatizem prisilil, da je popustil »napredni javnosti«.
Čičerin Boris Nikolajevič je ostal zagovornik absolutizma tudi zato, ker je menil, da je ta sistem učinkovit, ko je šlo za sprejemanje nepriljubljenih odločitev. Če se bo avtokratska vlada odločila izvesti reforme, bo to lahko storila, ne da bi se ozirala na parlament ali katero koli drugo obliko opozicije. Kraljeve odločitve so se izvajale hitro in soglasno po vertikalnem sistemu. Zato je bil Boris Nikolajevič Čičerin vedno med zagovorniki centralizacije oblasti. Zahodnjak je zamižal na oči pred zlobami tega sistema, saj je verjel, da bodo izginile same od sebe, ko bo država naredila prve temeljne spremembe.
Spori s kolegi
V sovjetskih učbenikih je bila biografija Borisa Nikolajeviča Čičerina obravnavana mimogrede in nepopolno. Socialistična oblast je nasprotovala številnim idejam, ki jih je zagovarjal ta odvetnik. Obenem so ga v času njegovega življenja kritizirali številni sozahodnjaki. To je bilo posledica dejstva, da je Chicherin zagovarjal kompromis z oblastmi. Ni si prizadeval za drastične spremembe, pri čemer je imel v mislih leto 1848.
Pisatelj je na primer menil, da bi morala imeti idealna država predstavniške oblasti, vključno s parlamentom. Vendar pa v Rusiji ni videl pogojev za ustanovitev takšnih ustanov. Družba še ni bila dovolj razvita za njihov pojav. To je bil uravnotežen položaj. V podložni Rusiji z množično nepismenostjo kmetov in socialno pasivnostjo večine prebivalstva enostavno ni bilo politične kulture, ki bi se lahko primerjala s standardno zahodno. Večina liberalcev in sovražnikov avtokracije je menila drugače. Ti ljudje so Čičerina imeli skoraj za sokrivca režima.
Herzen ga je na primer primerjal s Saint-Justom - navdihovalcem terorja v revolucionarni Franciji. Čičerin ga je srečal v Londonu leta 1858. Herzen je živel v izgnanstvu, od koder je zaradi svoje aktivne novinarske dejavnosti pomembno vplival na stanje ruskih umov. Chicherin kot odgovor na kritike avtorja romana "Kdo je kriv?" je odgovoril, da "ne zna obdržati razumne sredine." Spori med dvema najvidnejšima pisateljema so se končali v nič, razšla sta se, ne da bi se o ničemer strinjala, čeprav sta se medsebojno spoštovala.
Kritika birokracije
Zgodovinar in publicist Boris Nikolajevič Čičerin, čigar dela niso kritizirala temeljev avtokratskega sistema (izključne oblasti monarha), je izpostavil druga očitna problematična področja ruske države. Razumel je, da je resna napaka v upravnem sistemu prevlada birokracije. Zaradi tega morajo tudi intelektualci, da bi nekaj dosegli v življenju, postati uradniki, je verjel B. N. Chicherin.
Biografija tega človeka je biografija osebe iz plemiške družine, ki je dosegla uspeh zahvaljujoč svoji marljivosti in talentom. Zato ne preseneča, da je pisatelj uvidel potrebo po nastanku enotnega sloja vplivnih veleposestnikov, ki so se zavzemali za liberalne reforme. Prav ti razsvetljeni in bogati ljudje bi lahko postali ovira prevladi okostenelih uradnikov na eni strani in anarhiji, ki jo ustvarjajo nižji sloji, na drugi strani.
Birokratski, počasen in neučinkovit sistem je bil mnogim gnusen, v teh vrstah je bil nedvomno B. N. Čičerin.Pisateljeva biografija vključuje zanimivo in razkrivajoče dejstvo. Ko je postal profesor, mu je pripadal naziv državnega svetnika. Vendar je publicist to zavrnil in ni prejel ocene v lestvici uvrstitev, tudi "za predstavo". Z dedovanjem je prejel del družinskega posestva po očetu. Kot preudaren in skrben posestnik je Chicherin uspel rešiti kmetijo. Skozi pisateljevo življenje je ostal dobičkonosen in ustvarjal dohodek. Ta denar je omogočil, da čas ne porabimo za javno službo, temveč za znanstveno ustvarjalnost.
Po odpravi podložništva
Dan prej se je Boris Nikolajevič Čičerin (1828-1904) odpravil na potovanje po Evropi. Ko se je vrnil v domovino, je postala država povsem drugačna. je bil odpovedan, družbo pa je razdirala razprava o prihodnosti Rusije. Pisatelj se je takoj vključil v to polemiko. Podprl je oblasti v njihovih prizadevanjih in pravilnik leta označil za "najboljši spomenik ruske zakonodaje". Hkrati se je okrepilo študentsko gibanje na dveh glavnih univerzah v državi (Moskva in Sankt Peterburg). Mladi so nastopali z različnimi slogani, tudi političnimi. Vodstvo visokošolskih zavodov je nekaj časa oklevalo in ni vedelo, kako naj odgovori na nemire. Nekateri profesorji so s študenti celo sočustvovali. Chicherin se je zavzemal za izpolnitev zahtev študentov glede njihovega neposrednega izobraževalnega procesa (izboljšanje pogojev itd.). Toda pisatelj je kritiziral protivladne slogane, saj jih je imel za navadno mladostno vnemo, ki ne bo pripeljala do nič dobrega.
Čičerin Boris Nikolajevič, čigar politična stališča so bila vsekakor zahodnjaška, je kljub temu menil, da država najprej potrebuje red. Zato lahko njegov liberalizem imenujemo zaščitniški ali konservativni. Po letu 1861 so se Čičerinovi pogledi dokončno oblikovali. Dobili so obliko, v kateri so ostali znani zanamcem. Pisatelj je v eni izmed svojih publikacij pojasnil, da je zaščitni liberalizem sprava začetka prava in oblasti ter začetka svobode. Ta fraza je postala priljubljena v visokih vladnih krogih. Zelo jo je cenil eden glavnih tesnih sodelavcev Aleksandra II - princ Aleksander Gorčakov.
Res je, takšno načelo nikoli ni postalo temeljno za prihodnje vladne odločitve. Šibka oblast in omejevalni ukrepi - tako je to označil Boris Nikolajevič Čičerin v eni od svojih publikacij. Kratka biografija pisatelja pravi, da je njegovo življenje kmalu zaznamoval pomemben dogodek. Njegovi članki in knjige so bili priljubljeni pri kralju. Neposredna posledica tega odnosa je bilo Čičerinovo povabilo, da postane mentor in učitelj Nikolaja Aleksandroviča, prestolonaslednika. Zgodovinar se je z veseljem strinjal.
Carevičev učitelj
Vendar se je kmalu zgodila tragedija. Leta 1864 se je Nikolaj Aleksandrovič odpravil na tradicionalno potovanje po Evropi. Med njegovim spremstvom je bil Boris Nikolajevič Čičerin. Fotografije tega pisatelja so se vse pogosteje pojavljale na straneh časopisov, postal je pomembna osebnost med rusko inteligenco. Toda v Evropi je moral začasno prekiniti svoje novinarske dejavnosti. Bil je zaposlen z dedičem, poleg tega pa je v Firencah zbolel za tifusom. Chicherinovo stanje je bilo grozno, vendar je nepričakovano okreval. Toda njegov učenec Nikolaj Aleksandrovič je imel manj sreče. Umrl je zaradi tuberkuloznega meningitisa v Nici leta 1865.
Zgodba o lastnem okrevanju in nepričakovani smrti prestolonaslednika je močno vplivala na Čičerina. Postal je bolj veren. V Nikolaju Aleksandroviču je učitelj v prihodnosti videl osebo, ki je sposobna nadaljevati očetove liberalne reforme. Čas je pokazal, da se je novi dedič izkazal za popolnoma drugo osebo. Po atentatu na Aleksandra II je Aleksander III omejil svoje reforme. Pod njim se je začel nov val državne reakcije (kot pod Nikolajem I.). Chicherin je dočakal to dobo. Na lastne oči je lahko videl propad lastnih upov glede otrok carja-osvoboditelja.
Učitelj in pisatelj
Po okrevanju in vrnitvi v Rusijo je Chicherin začel poučevati na moskovski univerzi. Začel je najbolj plodno obdobje znanstvene ustvarjalnosti. Od druge polovice 60. Redno so izhajale temeljne knjige, katerih avtor je bil Boris Nikolajevič Čičerin. Avtorjeva glavna dela so se nanašala na državno in družbeno strukturo Rusije. Leta 1866 je filozof in zgodovinar napisal knjigo "O ljudskem predstavništvu". Na straneh tega dela je Chicherin priznal, da je ustavna monarhija najboljši politični sistem, vendar v Rusiji pogoji, potrebni za njegovo odobritev, še niso razviti.
Njegovo delo je ostalo v naprednih krogih skoraj neopaženo. Boris Nikolajevič Čičerin je nekoč neposredno in odkrito govoril o liberalcih tistega časa - v Rusiji je nesmiselno pisati globoke znanstvene knjige. Vseeno jih bodo radikalni zagovorniki demokracije in revolucije pogrešali ali sprejeli le kot še eno reakcionarno delo. Čičerinova pisateljska usoda je bila res dvoumna. Ker so ga sodobniki kritizirali, ga sovjetska oblast ni sprejela in šele v sodobni Rusiji so bile njegove knjige prvič podvržene ustrezni, objektivni presoji zunaj politične situacije.
Leta 1866 je Boris Čičerin končal poučevanje in se popolnoma posvetil pisanju znanstvenih knjig. Pisatelj je protestno odstopil. On in več drugih liberalnih profesorjev (ki so prav tako kljubovalno zapustili svoje položaje) so bili ogorčeni nad dejanji rektorja moskovske univerze Sergeja Barševa. Skupaj z uradniki ministrstva za javno šolstvo je poskušal obnoviti pooblastila dvema konzervativnima učiteljema, čeprav sta bila ta dejanja v nasprotju z listino.
Po tem škandalu se je Chicherin preselil na družinsko posestvo Karaul v provinci Tambov. Pisal je neprekinjeno, razen v obdobju 1882-1883, ko je bil izvoljen za župana Moskve. Kot javna oseba je pisatelj lahko rešil številne gospodarske težave prestolnice. Poleg tega se je udeležil slovesnosti kronanja Aleksandra III.
Večja dela
Katere so najpomembnejše knjige, ki jih je zapustil Boris Nikolajevič Čičerin? "Filozofija prava", objavljena leta 1900, je postala njegovo zadnje splošno delo. V tej knjigi je pisatelj naredil drzen korak. Tedanji vplivni pozitivisti so nasprotovali ideji, da bi pravni sistem lahko imel svojo filozofijo. Toda Čičerin se, kot vedno, ni oziral na mnenje večine, ampak je dosledno in odločno branil svoje stališče.
Najprej je obsodil razširjeno mnenje, da je pravo način soočenja različnih družbenih sil in interesov. Drugič, avtor se je obrnil na izkušnje antične filozofije. Iz starogrških del je črpal koncept "naravnega prava", ga razvil in prenesel v rusko realnost svojega časa. Čičerin je menil, da mora zakonodaja temeljiti na priznavanju človekovih svoboščin.
Danes lahko z gotovostjo trdimo, da je utemeljitelj ruske politologije Boris Nikolajevič Čičerin. O liberalizmu in drugih ideoloških smereh je pisal že v mladosti v številnih člankih. V 80-90 letih. Znanstvenik se je neposredno ukvarjal s teoretično stranjo politike. Napisal je temeljne knjige: "Lastništvo in država" (1883), pa tudi "Tečaj državne znanosti" (1896).
Raziskovalec je v svojih delih poskušal odgovoriti na različna vprašanja: kakšne so dopustne meje delovanja upravnega stroja, kaj je »javno dobro«, kakšne so naloge birokracije itd. Pri analizi vloge države v gospodarsko življenje države, je Čičerin kritiziral preveliko vmešavanje oblastnih struktur. Teoretik je menil, da bi morala biti v tem delu gospodarstva zasebna pobuda na prvem mestu.
Boris Čičerin je umrl 16. februarja 1904. Teden dni pred tem se je začela rusko-japonska vojna. Država je končno vstopala v 20. stoletje, polno pretresov in prelivanja krvi (kmalu bo izbruhnila prva revolucija). Pisatelj tem dogodkom ni bil priča. Toda že v času svojega življenja je spoznal nevarnost političnega radikalizma in je z vsemi močmi poskušal preprečiti katastrofo.
Namišljena kritika.
(Odgovor V.N. Chicherinu *.)
1897.
V predgovoru k eseju "Pravo in morala", ki govori o notranji povezave med tema dvema področjema, sem izpostavil dve. skrajni pogledi, ki to povezavo zanikajo z dveh nasprotujočih si zornih kotov. Zanika se bodisi v imenu enostransko razumljenega moralnega načela, ki vsekakor izključuje sam pojem »Pravica in vsa sfera pravnih razmerij, kot prikrito zlo«, bodisi, nasprotno, v imenu prava. , kot absolutno, samozadostno načelo, ki ne potrebuje nobene moralne utemeljitve "Grofa L. N. Tolstoja sem imenoval za predstavnika ene skrajnosti, B. N. Čičerina pa za predstavnika druge. Drugi od imenovanih piscev izraža nezadovoljstvo nad takim primerjava. Razlog za to nezadovoljstvo je presenetljiv: Lev Tolstoj ni pravnik in zato ne more presojati razmerja med moralo in pravom! Da ni pravnik, je povsem pošteno, a zato in lahko bi ga izpostavili kot zastopnika tistega skrajnega nazora, ki v osnovi zanika vsako pravico ali, kakor pravi g. Čičerin, noče vedeti za pravo. Ta pogled v svojem bistvu nima nič osebno tolstojevskega; je zelo dolgotrajen in dokaj stalen pojav v zgodovini človeške misli; v zgodnji dobi krščanstva je bil najbolj znan predstavnik tega pogleda gnostik Marcion, v vaših dneh pa nedvomno L. Tolstoj, in čudno bi bilo ob tej priložnosti koga imenovati.
__________________
* Članek B. N. Chicherin: "O načelih etike" je bil objavljen v "Vprašanjih filozofije in psihologije" za leto 1897. G.R.
namesto tega drugega. Če pa sem, da bi zadovoljil gospoda Chicherina, predlagal, naj sam najde med pravniki tipični predstavnik tega nedvomno protipravnega oziroma antinomističnega pogleda, potem bi seveda taka pravna zahteva mojega častitljivega nasprotnika spravila v brezizhoden in ... nekoliko komičen položaj.
Nevidno misli gospod Čičerin, da gr. Tolstoj zanika pravo samo zato, ker ga ne pozna. Ampak to je očitno napaka. Brez dvoma je gr. Še manj se Tolstoj zaveda zakonov irokeškega jezika ali starodavne zgodovine Anama in Burme, vendar teh njemu neznanih predmetov ne bo zanikal. Častitljivega znanstvenika zavaja dvoumnost besede »znanje«, ki pomeni, prvič, posebno znanstveno poznavanje predmeta v njegovih delih, in drugič, splošni koncept predmeta v njegovih bistvenih posebnostih 1 . Če bi g. Čičerin zastavil vprašanje takole: ali g. Tolstoj, kaj je zakon, ali ga ne zamenjuje z nečim drugim, kar ni res podobno? - potem bi si skoraj ne upal slavnega romanopisca pripisati ime prava to smisel. Očitno je, da gr. Tolstoj dovolj ve, kaj je zakon, da ga lahko smiselno zanika, ne da bi tvegal, da bi njegovo zanikanje zašlo v kaj drugega, na primer v kozmetično umetnost ali ladjedelništvo. G. Chicherin, ki zahteva, da mora biti nasprotnik njegovega stališča o pravu pravnik, presenetljivo pozabi, o čem pravzaprav govori. Če bi govorila o dveh skrajnih pogledih na nekatere pravni vprašanje, potem bi seveda morali biti pravniki predstavniki obeh stališč; ampak je vprašanje razmerja med moralo in pravom nasploh Imate pravno vprašanje? In ko gre za skrajno stališče, ki v osnovi zanika pravo, ali so za tako zanikanje potrebne in možne pravne podlage? Od kdaj se zahteva, da v pravdi med dvema strankama zastopnika obeh pripadata eni od njiju - ali ni to očiten absurd, logičen in zakonit skupaj?
_____________________
1 Na to dvoumnost sta opozorila Platon (v Evtidemu) in Aristotel (v obeh Analitikah). Zmota, v katero je padel gospod Čičerin, je že dolgo poznana v elementarni logiki kot napačen sklep a dicto secundum quid ad dictum simpliciter.
Očitno gospod Čičerin, ko je nasprotoval sposobnosti Leva Tolstoja kot moralista, da zastopa stališče, na katerem stoji on, Tolstoj, preprosto ni premislil svojega ugovora in je zato zašel v povsem elementarno napako.
Kakšno grozečo Filipiko bi moral izbruhniti ob tej priložnosti, če nedvomno Logične napake mojih kritikov so v meni vzbudile enako ogorčenje, kot ga vzbujajo pri gospodu Čičerinu namišljene ali dvomljive napake avtorjev, ki jih kritizira! Vendar verjamem, da na literarnem in filozofskem področju ne smemo biti ogorčeni zaradi napak in zablod, temveč samo zaradi zavestnih in namernih laži, in ker je s te strani B. N. Chicherin nadvse sumljiv, potem je v njegovi namišljeni kritiki moje morale veliko nenavadnosti. filozofija - nenavadnosti, ki so veliko pomembnejše od zgoraj omenjenih, v meni prebudijo, čeprav žalosten, a tih občutek.
To ni prvič, da me B. N. Chicherin počasti s svojo resno pozornostjo do mojih del. Kmalu po izidu moje doktorske disertacije: »Kritika abstraktnih principov« je izdal njeno obsežno analizo v obliki cele knjige (B. Čičerin, »Mistika v znanosti«, Moskva 1881) in me prijazno povabil k skupaj razpravljali o kontroverznih filozofskih vprašanjih.
Kljub notranjemu zadovoljstvu, ki mi ga je prinesla takšna pozornost do mojega ne povsem zrelega dela s strani častnega znanstvenika, sem se odločil, da njegovega predloga ne sprejmem in se na njegovo analizo nisem odzval. Čeprav glavni razlog za to odločitev ostaja veljaven v tem primeru, verjamem, da bi bilo moje sekundarno pomanjkanje odgovora mogoče napačno razlagati v škodo ne le pravičnosti na splošno, temveč tudi kritikovih lastnih moralnih interesov, zato menim, da je potrebno tokrat, da ocenim odkrito obsežno kritično delo g. Čičerina in podam dovolj podlage za vašo oceno.
Kot sem že moral povedati v tisku (v zgoraj omenjenem predgovoru), se mi zdi B. N. Chicherin najbolj vsestranski in razgledan od vseh ruskih in morda evropskih znanstvenikov današnjega časa. To je prednost za dogmatični um, ne toliko za radovednega.
in razmišljanje, koliko sistematiziranja in distribucije, tako rekoč upravni, z odločnim in samozavestnim značajem, je imela za neizogibno posledico postopno atrofijo kritične sposobnosti. Govorim o sposobnosti dvoma v lastne misli in razumevanja misli drugih ljudi. Ko je duševno obzorje na vse strani ostro začrtano, ko določene in dokončno odločitve o vseh zadevah, ko pa je za vsako vprašanje pri roki že pripravljen odgovor v obliki vnaprej določene in tako rekoč zamrznjene formule, kako je potem sploh možna resna kritika, kakšen interes je lahko vstopiti v krog vnaprej obsojene misli drugih ljudi, poglabljanje v njihove notranje povezave in relativno vrednost? Za gospoda Čičerina ni prelivanja misli, živega gibanja idej; v njem ne bomo našli nobenih odtenkov sodbe, nobene stopnje odobravanja in graje; vse resnične in možne misli in pogledi so razdeljeni samo v dve brezpogojno nasprotni in nepremakljivi kategoriji: na tiste, ki sovpadajo s formulami in shemami g. sramotno obsojanje, raznoliko po oblikah izražanja, a vedno enako po odločnosti in neutemeljenosti.
Ne bom primerjal gospoda Čičerina z Omarjem, ker bi bilo to pretiravanje. Čeprav je seveda gospod Chicherin tako prepričan v nezmotljivost svojega sistema, kot je Omar v nezmotljivost Korana, toda naravna ljubezen do človeštva in široka človeška izobrazba ne bi nikoli dovolili, da bi častitljivi znanstvenik izrekel slavni stavek, ki se mu pripisuje (z dvomljiva zanesljivost) tretjemu kalifu: zažgite vse knjige – tiste, ki se strinjajo s Koranom, kot nepotrebne, tiste, ki se ne strinjajo, pa kot škodljive. Nasprotno, gospod Čičerin bi se z iskreno naklonjenostjo in toplino odzval na pojav in širjenje filozofskih knjig, ki se popolnoma ujemajo z njegovimi pogledi, in ga moti le to, da se takšne knjige sploh ne pojavijo.
Po dogmatizmu svojega uma, po sistematičnosti svojih pogledov in po enciklopedičnosti svojega znanja je bil B. N. Čičerin ustvarjen za poučevanje, in kolikor vem, je bil res odličen profesor. Na veliko škodo ruskega izobraževanja je moral zelo zgodaj oditi
oddelek Mislim, da je v našem univerzitetnem okolju ostal nenadomestljiv in nenadomestljiv. Lahko pa si seveda mentor zunaj tega; lahko postaneš vodja šole, središča mentalnega gibanja za elito. Toda poleg drugih ovir se je gospod Chicherin po naravi lahko zadovoljil le s krogom brezpogojno privrženci, enakomerno privržencev, za katere αὐῖὸς ἔ φα (sam je rekel) bi bil odločilen argument v vseh zadevah. B. N. Chicherin se ni mogel spremeniti in ostal je Pitagora - brez pitagorejcev. Ta okoliščina je v njegov odnos do sveta idej drugih ljudi vnesla nov element razdraženosti in ogorčenja. Ali je mogoče biti brezbrižen do vedenja tistih ljudi, ki so dovolj razumni in izobraženi, da se v nekaterih točkah strinjajo z g. divje tavati po območjih fantastičnih in mističnih sanj, ki so enkrat za vselej ostali zunaj meja doktrine enega odrešenja?
Še enkrat povem, ali je v takšnem razpoloženju in s takšno miselnostjo mogoče biti kritik? Z najbolj iskreno željo, da bi pravilno razumel in posredoval misel nekoga drugega, gospod Chicherin dovoljuje stalno in včasih pošastno njena perverznost. Ko sem izrekel to besedo, ki je akademski slovar še ni dosegel in sem si jo izposodil iz kritičnega glosarja g. Čičerina, se čutim dolžnega, da jo hitro utemeljim s primernim primerom.
V moji moralni filozofiji je kratko poglavje, imenovano "Moralni subjektivizem"; njegova naloga je, da z nekaj zgodovinskimi navedbami ponazori eno splošno idejo, katere predstavitvi in razlagi je posvečena vsaj polovica celotnega dela. V najpreprostejšem izrazu je ta ideja, da do resničnega moralnega izboljšanja ljudi pride šele takrat, ko dobri občutki posameznika niso omejeni na subjektivno sfero njegovega osebnega življenja, ampak se presežejo onkraj njegovih meja in se zlijejo z življenjem kolektiva. oseba, ki ustvarja družbeno moralo, ki se objektivno izvaja skozi institucije, zakone in javno delovanje posameznikov in skupin. Skratka, osebni moralni občutek naj postane splošna zadeva, ki zahteva organizacijo službe
moč, ki pritiska nanj. Jasno je, da je taka organizacija skupnega dobrega v procesu njegove zgodovinske rasti povezana z večjimi ali manjšimi omejitvami in omejitvami individualne svobode v tistih manifestacijah, ki kršijo pogoje človeškega sobivanja in posledično odpravljajo moralno nalogo. Vprašanje o mejah takšne obvezne organizacije dobrega, katere aktivno telo se zame imenuje normalna država, je razrešeno v takoj naslednjem poglavju v smislu, da ta organizacija kot služenje dobremu ne more imeti nobene druge interesi nad moralo, zato se mora njegovo obvezno delovanje vedno in v vsem podrediti zahtevi moralnega načela - priznati vsakemu človeku brezpogojni notranji pomen in brezpogojno pravico do obstoja in svobodnega razvoja njegovih pozitivnih sil. . Na tej podlagi najodločneje obsojam smrtno kazen, dosmrtno ječo in druga kazniva mučenja, »v nasprotju s samim načelom človekoljubja; prav tako s tega vidika ne le osebno, ampak tudi ekonomsko suženjstvo, ki ponižuje človekovo dostojanstvo, tako da je vse njegovo življenje sredstvo za zadovoljevanje gmotnih potreb.. Samoumevno je, da bi morala prava organizacija dobrega, ki mora skrbeti za telesno celovitost in materialno ekonomsko svobodo vseh ljudi, še toliko bolj ščiti človekovo duhovno svobodo pred vsemi napadi, brez katerih je njegovo življenje brez notranjega dostojanstva, da resnična in ne samooklicana organizacija dobrega s svoje strani ne more posegati v človekovo duhovno svobodo, da ne more omejevati manifestacija vesti nekoga, izražanje prepričanja nekoga - to je s tega vidika preveč očitno in tega mi ni bilo treba širiti.
Kaj je gospod Čičerin zdaj naredil iz preproste in jasne misli o potrebi po kolektivnem ali družbenem dobrem, brez katerega uresničevanja je nemogoča prava, moralna popolnost posameznika? Na neverjeten način namesto organizacije dobrega, o katerem se govori kot o nujnem in obveznem, nadomesti organizacijo zla, o katerem je mogoče govoriti le kot o predmetu uničenja, in začne ogorčeno trditi, da pridigam inkvizicija, ki gori
heretikov, da je po moji “teoriji” krščanstvo osvojilo svet prav s temi morilskimi sredstvi. G. Chicherin me dvakrat spravi v neposreden stik s Torquemado: enkrat kot njegov privrženec, drugič celo kot njegov učitelj (str. 644). In ob zadostnem poznavanju nekaterih značilnosti častitljivega znanstvenika je njegov izbruh presenečenje. Presenetljivo je, prvič, zaradi odsotnosti kakršnega koli razloga ali izgovora za to, in drugič, zaradi prisotnosti takih okoliščin, ki so, kot se zdi, moralno in logično onemogočile.
G. Chicherin zelo ne odobrava mojega novinarstva ali, kot pravi sam, »pisanja člankov v revijah«. Menim, da če si kateri članek zasluži grajo, to ni kot revijalni članek, ampak kot slab članek. Nekatere časopisne članke celo ocenjujem bistveno višje kot nekatere knjige. Ne morem soditi, koliko je moje novinarstvo slabo; Vem le, da glavna naloga tega novinarstva tudi z vidika gospoda Čičerina ni bila slaba, saj je bila varovanje svobode vesti. Napadi na špansko inkvizicijo sami niso bili, kljub njenim požarom, pereč intern, zaradi dolgoletne ukinitve te institucije tudi v domovini, so se pa dali čutiti nekateri ostanki podobnih institucij v drugih državah, ki so zelo občutljivo omejevali svobodo. vesti. Publicist sem postal ravno v času, ko so se v našem javnem življenju pojavili posebni razlogi, da se zavzemamo za to osnovno načelo, brez krepitve katerega ni mogoč pravi napredek bodisi krščanskega občestva, bodisi krščanske znanosti, bodisi dostojnega človekovega obstoja nasploh. . In ali ni nenavadno, da se je izkazalo, da je zagovornik tega načela najnovejši Torquemada, in ne njegov trenutni denunciant, ki se je, nasprotno, takrat ukvarjal s povsem drugimi, čeprav še boljšimi stvarmi - kemijo in klasifikacija znanosti? Ta miroljubna prizadevanja nedvomno pripisujejo čast obsežni učenosti gospoda Čičerina, vendar mu ne dajejo nobene pravice, da bi si izmišljeval bajke o ljudeh drugačnega temperamenta in jih spreminjal v privržence in predstavnike tistih načel in ustanov, s katerimi so se dejansko borili. v največji možni meri, svojih zmožnostih in ne brez nekaj donacij.
Mislil sem in mislim svobodo vesti brez kakršnih koli omejitev.
ny. Govorimo o brezpogojni in sveti pravici vsakogar, da svobodno ima, izpoveduje in pridiga na vse možne načine - ustno, pisno, tiskano - ne glede na njegovo prepričanje, versko, filozofsko, znanstveno. Ne vem, ali takšno brezpogojno razumevanje svobode vere sodi v okvir Čičerinove doktrine, vem pa, da nobeno drugo razumevanje tega ne sodi v okvir moje vesti.
Na podlagi česa gospod Chicherin označuje moje poglede z značilnostmi, ki so tako očitno v nasprotju z resničnostjo? Da, na podlagi lastnih izpovedi, ki pa jih nikoli nisem izrekel in nanje ne pristajam. »Sami priznavate,« mi zavpije gospod Chicherin, »to edini vaš interes leži ne tisto 2 da naj dobrota kraljuje v srcih, vendar naj bo organizirana kot obvezna struktura človeških družb« (str. 646). Vendar tega nisem nikoli priznal. Če bi to priznal, bi to zagotovo rekel, in če bi to rekel, potem gospodu Čičerinu ne bi bilo treba kričati name - dovolj bi bilo, da bi preprosto citiral moje izvirne besede, medtem ko je zdaj, ko je pripisal zame absurd, kot da bi ga spoznal, takoj ovrže svojo iznajdbo in navede mojo dejansko tezo: »organizirano dobro mora biti brezpogojno in celovito. Če je tako, potem je jasno, da mora zajemati notranjo plat morale, da mora vladati v srcih nič manj kot zunaj njih, in zato nikakor ne morem priznati, da moje življenje leži v resničnih pogojih moralne organizacije. edini obresti. Po drugi strani pa menim, da ne le g. Chicherin, tudi sam Hegel ne bi prišel do takega dialektičnega trika, s katerim bi pojem brezpogojnega in celovitega dobrega zreducirali na pojem ekskluzivno subjektivno, torej enostransko in nemočno dobro. To je ravno ta absurd morale subjektivizem(in ne človekove svobode in moralne vesti) in predstavlja pravi predmet zavračanja v poglavju, ki je razjezilo g. Čičerina, kot je razvidno iz samega naslova. Vendar se gospod Čičerin, sledi svojemu toku misli, ki je zelo daleč od mojih pogledov, sklicuje na brezpogojno in univerzalno.
_____________________
2 Poševni tisk je moj.
prevzel pomen dobrega samo zato, da bi okrepil absurdnost, ki mi jo je pripisal. »In tem (prisilnim) dejanjem oblasti,« nadaljuje, »ne postavljate nobenih meja: organizirano dobro mora biti brezpogojno in celovito.« Vendar pa je po zdravi logiki iz brezpogojne in celovite lastnosti dobrega mogoče le sklepati, da on, dobro, v njenem izvajanju ni meja, toda kako se je ta brezmejnost dobrega nenadoma spremenila v brezmejno delovanje prisilne moči, ki navsezadnje morda sploh ni dobro, ampak zlo? Od kod gospodu Čičerinu ta pošastna identifikacija absolutnega dobrega s prisilno močjo? Morda je kje naletel na izjavo, da je taka moč brezpogojno dobra samo po sebi in da torej več ko je, bolje je; vendar se mora strinjati, da taka izjava ni prišla od mene, ampak od drugih oseb, ki so mi malo podobne in za katere tudi ne odgovarjam, tako kot on. Toda po mojem osnovnem mnenju se izkaže ravno nasprotno: obvezno dejanje organizacije dobrega mora biti vedno minimalno; dobra je lahko samo takrat, ko je omejena z vseh strani in določena s čisto moralnimi interesi, ki naj bi jim služila. S tega vidika in ne glede na moje osebne občutke sem logično je dolžan zavračati nekatere metode prisile, ki presegajo minimalno mejo in s tem kršijo moralno načelo: to je nekaterim srcem tako ljuba institucija smrtne kazni, v kateri »kraljuje dobro«.
Če bi namesto dobrega govoril o resnici in omenil njeno brezpogojnost in vsestranskost, ki bi se morala izražati v objektivnih dejstvih, bi mi g. neomejena distribucija, kajti to zahteva univerzalno organizacijo knjigotrštva in torej, knjigarniškim uradnikom je treba dati neomejeno moč, da lahko vdirajo v zasebne domove, vsiljujejo svoje knjige navadnim ljudem v neskončnem številu izvodov, tlačijo knjižne strani v »usta bebcem in scanim ženskam« ipd. Resno bi si želel, da se mi pokaže vsaj majhna razlika v logični konstrukciji med tem namernim absurdom in, upajmo, onim.
naključen in nezaveden tok misli, ki je g. Čičerina prisilil iz brezpogojnosti in univerzalnosti dobrega, ki sem jo spoznal, da je izpeljal brezmejnost prisilne moči in mojega podobnosti s špansko inkvizicijo.
Res je, gospod Chicherin ima eno skupno podlago za takšno mnenje: "vaša morala, mi pravi, temelji na veri." Vklopljeno Katera, pa vera, in v ki smisel ustanovljeno? Če pustimo to nedefinirano, potem je izjava g. Chicherina niz nesmiselnih besed. Če priznamo samo notranjo povezavo med religijo in moralo, lahko v bistvu z enako pravico trdimo, da morala temelji na veri in da religija temelji na morali. Navsezadnje so moralne norme, ki izhajajo iz občutkov sramu, usmiljenja in pobožnosti, brezpogojni izrazi same dobrote, njihov pomen pa je popolnoma neodvisen od kakršne koli zunanje avtoritete. Zgodovina pozna religije in verske ustanove, ki so nesramne, nečloveške in s tem hudobne. Vse to je z mojega vidika gotovo obsojeno zaradi brezpogojnih moralnih norm. Kje je tukaj kakšna priložnost za tiste grozote, ki strašijo gospoda Čičerina ali s katerimi straši svoje bralce? Da bi imele njegove diatribe kakršenkoli pomen, bi moral najprej dokazati, da krščanstva ni mogoče razumeti drugače, kot so ga razumeli Torquemada in Co.
Večinoma gospod Chicherin svoje ugovore prednastavi z natančnimi ali skoraj natančnimi citati, pri čemer misli, ki jih obsoja, posreduje ne samo s svojimi besedami, temveč tudi z avtorjevimi izvirnimi besedami. Zato lahko neverjetno izkrivljanje misli drugih ljudi v njegovi nadaljnji "kritiki" zavede le zelo nepazljive ali zelo "s predsodki" bralce. To je v čast literarni vestnosti gospoda Čičerina, ki pa ni dvoma; vendar z večjim pesimizmom na častitljivega pisatelja je treba gledati kot na kritiko. G. Chicherin začne svojo analizo poglavja o moralnem subjektivizmu s prenosom njegove glavne ideje, napol z mojimi besedami. Mislim, da bi bilo v tem primeru morda še bolje če je g. Čičerin povzel moje razmišljanje brez okrajšav in izpustov. Naj navedem odlomek, ki ga je navedel g. Čičerin v celoti, s poudarkom na tem, kar je v njegovem citatu izpuščeno ali okrajšano.
»Krščanstvo se pojavi z evangelijem kraljestva, z brezpogojno visokim idealom, z zahtevo po absolutni morali. Ali naj bo ta morala le subjektivna, omejena le na notranja stanja in individualna dejanja subjekta? Odgovor je že v samem vprašanju; da pa stvar razčistimo, si najprej priznajmo, kaj je res med pristaši subjektivnega krščanstva. Nobenega dvoma ni, da mora popolno ali absolutno moralno stanje posameznik notranje polno doživeti, občutiti in usvojiti – mora postati njegovo lastno stanje, vsebina njegovega življenja. Če bi popolno moralo priznali kot subjektivno v tem smislu, bi se bilo mogoče prepirati samo o imenih. Toda zadeva se nanaša na drugo vprašanje: kako to moralno popolnost dosežejo posamezniki, ali zgolj z notranjim delom vsakega na sebi in razglašanjem njegovih rezultatov ali s pomočjo določenega družbenega procesa, ki deluje ne le osebno, ampak tudi kolektivno? Zagovorniki prvega nazora, ki vse reducira na individualno moralno delo, seveda ne zavračajo niti skupnostnega življenja niti moralnega izboljšanja njegovih oblik, ampak menijo, da je to le preprosta neizogibna posledica osebnega moralnega uspeha: kot človek je, taka je tudi družba - samo stojiš vsak razume in razkrije svoje pravo bistvo, v duši vzbudi dobre občutke in na zemlji bo nastal raj. Da brez dobrih čustev in misli ne more biti ne osebne ne družbene morale, je neizpodbitno.. Toda misliti, da je samo prijaznost dovolj 4 za ustvarjanje popolnega družbenega okolja, pomeni preseliti se v regijo, kjer se otroci rojevajo v rožnih grmih in kjer berači zaradi pomanjkanja kruha jedo sladke pite (»The Justification of Good«, str. 279). -280 ).
Tudi ob tistih izpustih, ki jih je na tem mestu po nepotrebnem naredil gospod Chicherins, njen pomen logično ne dopušča dveh razlag. Jasno je, da gre za cilj in pot do njegovega doseganja.
________________________
3 V članku g. Chicherina je beseda »samo« nadomeščena z besedo »čisto«.
4 Ta beseda je v besedilu knjige v poševnem tisku. G. Chicherin ni zamudil nobene besede, ampak le poševno. To ugotavljam le zaradi popolne natančnosti.
dosežek. Moralna popolnost človeka je nakazana kot končni cilj, za katerega si subjektivna dobra stanja in prizadevanja čeprav so potrebni, sami po sebi ne zadostujejo in se dopolnjujejo s kolektivnim zgodovinskim procesom, ki v družbi ustvarja zunanje objektivno-moralno okolje in podporo za izboljšanje enot; Ob tem je jasno, da poti ni mogoče postaviti na mesto cilja, zaradi katerega obstaja in iz katerega ima ves svoj smisel. Toda gospod Chicherin, ki je prebral in delno napisal dana navodila, kot da se ni nič zgodilo, me napade zaradi dejstva, da je moj edini interes je po lastnem priznanju v vsiljeni organizaciji zunanjih odnosov. Z enako pravico bi lahko trdil, da je edina zanimivost gospoda Čičerina v njegovih spisih cesta, ki povezuje vas Karaul s tiskarno Kušnerjeva v Moskvi.
Prepogosto je treba obžalovati skrajnost ekstravagancaČičerina; Izčrpa vso svojo zalogo logične strogosti, da bi grajal druge, pri čemer popolnoma nič ne pušča za lastno uporabo; in vendar bi celo tisočinka te strogosti, uporabljena v njegovem lastnem sklepanju, morda zadostovala, da bi jo spremenila iz namišljene kritike v resnično.
Zdi se, da tiste zgodovinske ilustracije moje misli, ki obsegajo skoraj celotno majhno poglavje o moralnem subjektivizmu, ki je tako razjezilo gospoda Čičerina, neposredno izključujejo njegove zaključke. Gre za suženjstvo in suženjstvo; njihov dolgoletni obstoj med ljudstvi, ki so sprejela krščanstvo, mi služi kot dokaz, da moralna resnica nove vere v vseh teh dolgih stoletjih ni prišla v javno življenje in v odpravi takšnih ustanov vidim prve korake pravega krščanskega napredek v kolektivnem človeku; Če so bile po mojem mnenju nekatere institucije, ki so izginile pred našimi očmi, ovira za resnično uveljavitev krščanstva v svetu, s kakšno pravico mi potem g. že zdavnaj spoznal, da je že zdavnaj osvojil svet in še to s pomočjo veliko hujših institucij od tistih, ki sem jih navedel? Poznamo temeljno zmago krščanstva nad
mir v smrti in vstajenju Njega, ki je rekel: »Jaz sem premagal svet«. Vemo tudi, da si to temeljno zmago pravi kristjani pridobijo z dejanjem predhodne vere, kot je rekel eden izmed njih: »in to je zmaga, ki je premagala svet – naša vera.« Ampak praktično zavezanost ta zmaga v naši vidni realnosti mora očitno sovpadati z konec zgodovinski proces, ko bodo poleg nekaj že ukinjenih organizacij zla ukinjene še mnoge druge in bo kot »zadnji sovražnik uničena smrt«.
Kar zadeva metode resnične zmage krščanstva v kolektivnem življenju človeštva, je moj pogled dovolj določen s temeljno obsodbo takšnih institucij, kot sta smrtna kazen in suženjstvo, prav zaradi njihove kršitve moralne zahteve po spoštovanju v vsakem človeku svobodna osebnost z vsemi pripadajočimi pravicami; Po tem gospod Chicherin ni imel pravice poudarjati moje solidarnosti z inkvizicijo, tudi če ni vedel, kaj sem napisal o svobodi vesti. Medtem pa on to ve in ima v tem smislu nekaj zadržkov - pa vendar ostajam v njegovih očeh privrženec in učitelj Torquemade!
« prej(?) Gospod Solovjev priznal da mora biti privolitev kolektivne volje v človeštvu za ponovno združitev z božanstvom svobodna. On trdil tudi to, da je Kristus odšel z zemlje prav zato, da (privolitev v ponovno združitev) ne bi bila stvar silne moči, ampak resnično moralno dejanje oziroma izpolnitev notranje resnice« (225). Bralec, ki samo po navedbah strani ugiba, da je to »prej«, to »prepozna gred" in to je " zatrjeno dal»ne nanašajte se na davno minule čase, ampak samo na drugo poglavje iste knjige, z radovednostjo čakajoč, kaj se bo zgodilo »zdaj«: s katerimi besedami sem se odrekel tistemu, kar sem takoj prepoznal in potrdil. Toda gospod Čičerin pred nadaljnjimi citati navaja formulo mojega odrekanja iz nekega razloga ne v mojih, ampak v svojih izrazih. "Zdaj se zdi, da se je On (Kristus) umaknil, da bi vladarjem sveta prepustil izvajanje Njegove volje z vladnimi ukrepi." S temi svojimi besedami gospod Čičerin posreduje mojo misel o moralnem pomenu zgodovine, kot procesa kolektivne organizacije dobrega s prizadevanji samega človeštva. Sploh nisem sovražnik
ironija in karikatura tudi v filozofskih delih, toda obtožba solidarnosti z inkvizicijo mora imeti natančne razloge in karikatura je tu tako neprimerna kot v tožilčevem govoru v primeru očetomora. Vendar tudi v karikaturi gospoda Čičerina moja misel namesto odrekanja načelu svobode vsebuje le nakazovanje praktičnih pogojev za uresničitev prav tega načela. Konec koncev gre le za vladne ukrepe osvoboditev značaja, tako s strani vsebine kot s strani njihovih notranjih motorjev. Navsezadnje tisti »oblastni ukrep«, s katerim je bilo odpravljeno tlačanstvo, ni bilo samo osvobodilno dejanje, ampak tudi svobodno dejanje, tako s strani cesarja Aleksandra II., kot s strani celotnega ruskega naroda, ki je ne brez razloga imela v sebi predstavnika svoje dobre volje. Seveda je treba za osvoboditev sužnja omejiti svobodo lastnika sužnja – vzeti mu pravico, ki jo je prej svobodno užival. Je res v prepoznavnosti? to g. Chicherin vidi nujnost kot zanikanje načela svobode? Toda v tem smislu sem jo vedno zanikal, celo menil, da svoboda, ločena od nujnih sredstev za njeno uresničevanje, ni načelo, ampak prazna beseda, ki služi kot motnja.
Nadalje gospod Chicherin zapiše moje izvirne besede, ki pa namesto inkvizicije pravijo le, da načelo absolutne dobrote zahteva, da človeška družba postane organizirana morala, in to ne samo na najnižjih ravneh, ampak na najvišjih, ki razlikujejo ne zato, ker je izvajanje dobrega na njih manj resnično, temveč zato, ker postane vseobsegajoče. »Posledično,« dodaja gospod Chicherin v svojem imenu, »je razlika med nižjimi in višjimi stopnjami v tem, da je na prvi nekaj dano svobodi, na drugi pa nič. Zaželeno bi bilo vedeti, ali naj se samo vstajenje mrtvih izvede z vladnimi ukazi.« Zelo sem vesel, da lahko ugodim želji gospoda Čičerina. Vstajenje mrtvih se bo zgodilo ob drugem Kristusovem prihodu, ko bodo vse druge vlade odpravljene in posledično ne bo nobenih vladnih ukazov. Do takrat pa se zgodovinske spremembe in reforme, ki nezavedno ali polzavedno pripravljajo svet na to končno dejanje, odvijajo s sodelovanjem lastnih sil človeštva.
človeštva, ki skupaj deluje prek različnih vlad.
Kar se tiče domnevnega izginotja svobode na najvišjih stopnjah moralnega razvoja, tukaj gospod Čičerin zapade (verjetno po naključju) v nedopustno besedno igro. Kaj točno hoče povedati: bodisi, kot da po mojem mnenju na najvišjih stopnjah uresničevanja dobrega nastaja le z zunanjo prisilo, torej da je morala na najvišjih stopnjah svojega razvoja popolnoma odsotna, tako da pride do uresničitve dobrega brez dobrega samega ali do uresničitve praznega prostora? Ali gospod Čičerin res misli, da mu bo kdo verjel, da lahko trdim tako nesmiselnost, da lahko verjamem, da je moralna popolnost človeštva v tem, da dobrih ljudi sploh ni, ampak le vsiljeno dobro vedenje? Toda beseda »svoboda« ima drugačen pomen, ko pomeni zmožnost samovoljne izbire med dobrim in zlim; v tem smislu koncept »svobode« nasprotuje ne konceptu »prisile«, ampak konceptu »notranje nujnosti«. Takšna svoboda je nezdružljiva z absolutno moralno popolnostjo. Tisto bitje, ki brezpogojno poseduje dobro ali je sama dobrota, očitno ne more imeti nobene svobode zla, kajti to bi bila neposredna kršitev logičnega zakona identitete. Mislim, da si gospod Čičerin z vsem svojim pogumom ne bo upal trditi, da ima Bog svobodo izbire med dobrim in zlim, da je lahko po mili volji eno ali drugo. In če je to zanj nemogoče, potem je jasno, da človek (individualni in kolektivni) v meri svoje dejanske asimilacije božanstvu oz. deifikacija (θέωσις ), kot pravijo svetniki. očetje vedno bolj izgubljajo svobodo izbire med dobrim in zlim, postajajo dobri po notranji nujnosti svoje duhovno prerojene narave. Tukaj je na primer gospod Chicherin, čeprav navzven ni mogoče reči, da je že dosegel popolno podobnost z Bogom, vendar ga razmeroma visoka stopnja moralnega dostojanstva, na kateri se že nahaja, naredi veliko manj svobodnega v izbira dobrega in zla v primerjavi z nižjo moralno razvitostjo ljudi. Nekatere vrste dobrega so zanj postale nuja, nekatere vrste zla pa so postale nemogoče in jih pozna ne iz svoje trenutne situacije, ampak samo iz kazenskega zakonika.
Še vedno lahko svobodno navaja lažne argumente in sklepanje v sporu, vendar je izdelava lažnih bankovcev za dve kopejki in ponarejenih oporok verjetno odstranjena iz obsega njegovih svobodnih dejanj. Zaradi nejasne uporabe besed gospoda Čičerina, ki jih izpostavlja kot moje mnenje, je zmanjšanje svobode na najvišjih ravneh morale bodisi očiten absurd, ki ga ni nihče nikoli zatrdil, bodisi očitna resnica, ki je ne se lahko oporeka. Vsakomur je jasno, da se z moralnim izpopolnjevanjem človeka, tako posameznika kot kolektiva, vedno bolj povečujeta notranja nujnost dobrega in nemožnost zla, ki omejujeta svobodo izbire med njima, hkrati pa neizogiben minimum. zunanje prisile pada vse nižje, dokler popolnoma ne izgubi smisla: kdo bo prisilil pravičnega, da dela dobro, ki ga že dela po želji svojega srca? In da ne govorimo o pravičnikih, ki bi komu prišlo na misel, da bi s prisilnimi sredstvi, tudi najblažjimi, obvaroval na primer gospoda Čičerina pred umori, ropi in ponarejanjem?
Toda častitljivi pisatelj trdi ali, bolje rečeno, skrbi in kriči pod vplivom nekakšne samohipnoze, ki jo v njem vzbudijo besede »moralna organizacija«, »organizacija dobrega«. Zadeva se hipnotiziranemu kritiku zdi približno takole. Obstajajo mračni ljudje, v starih časih imenovani Torquemadi, v današnjem času pa mimogrede Solovjovi,« ki želijo za vsako ceno organizirati brezpogojno in vseobsegajoče dobro. Takole: omenjene osebe imajo kovinske ovratnice, na katerih je označeno: skupno dobro, absolutno dobro ali kaj podobnega; bistvo je v tem, da se takšne ovratnice nataknejo vsem ljudem brez izjeme. Medtem pa mnogi navadni ljudje na čelu z gospodom Chicherinom, ki upravičeno vidijo, da ovratnica pripada bolj psu kot človeku, odločno zavračajo to dekoracijo. Takrat stari in novi Torquemadas začneta z grozotami inkvizicije in ne le na silo natakneta svoje kovinske ovratnice tistim, ki se upirajo, ampak za večjo moč na grmadi sežgejo tudi same upornike. Rezultat ... metal in bauk! Da je to v bistvu ideja gospoda Čičerina o obvezni organizaciji dobrega, ki jo potrjujem – on sam, seveda,
ne bo oporekal. Na to idejo imam samo en ugovor. Popolnoma se strinjam, da je nameščanje kovinskih ovratnic in sežiganje ljudi na grmadi stvar prisiljeni, vendar preprosto ne morem prepoznati vsiljenega dobrega, kajti vsakdo vidi, nasprotno, da je to vsiljeno zlo; ne proizvajati ali dopuščati ali celo samo tolerirati takega zla, ampak ga popolnoma onemogočiti - to je po mojem mnenju neposredna naloga vsake organizacije dobrega in tudi prisilno ukrepanje je neizogibno. Navsezadnje si gospod Chicherin seveda ne predstavlja, da bi razvpito inkvizicijo lahko uničili z enim čisto moralnim vplivom na Torquemada in Co.; Upam, in moj nasprotnik se strinja, da je bila za njeno uničenje potrebna dokaj močna državna pest z vsemi pripadajočimi pripomočki, in če se zaradi nekaterih teh pripomočkov državna pest včasih zdi zlobna, pa vsekakor manjša. da je poklican uničiti.
Obvezna kolektivna organizacija minimalne dobrine (kajti samo minimalno dobrino je mogoče prisilno organizirati) predstavlja področje prava; utelešenje prava je država. Obvezna dobrina je meja in podpora svobodni ali čisto moralni dobrini. Tako kot na določenem ozemlju obstajajo območja, ki so oddaljena od meje in z njo nimajo neposrednih odnosov, pa kljub temu vse ozemlja kot celote ni mogoče ločiti od njegovih meja - torej je v moralni sferi dobro samo po sebi, neodvisno od prava, ki ni povezano z ničemer pravnim in ne potrebuje nobenega državnega ukrepanja, pa vendar celotno območje dobrega v agregatu, cela morala človeštva v njegovem zgodovinskem procesu nikakor ni mogoče ločiti od prava in od njegovega kolektivnega utelešenja v državi.
Kot organizacija omejenih človeških sil je država le relativno in postopoma vse boljše uresničevanje dobrega in se pogosto v določenih podrobnostih zdi bolj zlo kot dobro. Pred to temno platjo zgodovinskega življenja si ne smemo zatiskati oči, vendar na njej ne smemo postaviti splošne ocene. Država, kot vse človeško, lahko tudi z največjo zvestobo svojemu namenu dela dobro
samo po delih in zato, kot vidimo v zgodovini, z odpravo enega zla ali nesreče državna oblast dane države in dane dobe pozabi na druge nesreče ali jih celo podpira; če dela dobro v eno smer, je neaktivna ali ravna slabo v drugo. Poleg tega se same zahteve skupnega dobrega spreminjajo glede na začasne razmere in vidimo, da včasih država vzpostavi kot koristne prav tiste institucije, ki jih je nato poklicana uničiti kot škodljive. G. Chicherin nasprotuje mojemu mnenju o zaslugah državne oblasti pri odpravi tlačanstva z dejstvom, da je ista vlada uvedla tlačanstvo dve stoletji prej. Častitljivi učenjak se bo prepričal o moji seznanjenosti s takšnimi ugovori, pa tudi o moji velikodušnosti, ko mu bom proti svojemu pogledu na državo predlagal zgodovinski argument, ki je veliko močnejši od vseh tistih, ki jih uporablja. Inkvizicija za vero, opremljena s prisilno kriminalno močjo do zakona, vključno s kvalificirano smrtno kaznijo, je z mojega vidika institucija vsekakor zlo, ki ne dopušča tistih opravičljivih premislekov, ki jih je mogoče navesti v prid podložništva v 17. in 18. stoletju. Pa vendar je ta peklenska iznajdba v svoji panogi, najbolj škodljiva po obsegu in brezobzirnosti, last države. Ravno razvpiti španski inkvizicija (za razliko od rimske) je bila kraljevska institucija, ne papeška, in je pogosto stopila v odločilen boj proti papeštvu in ga podvrgla anatemi 5 . Ustanovitev inkvizicije pod Ferdinandom Katoliškim in njena krepitev pod Filipom II. je seveda ena najtemnejših strani v zgodovini države, ki je tokrat nedvomno izdala svoj pravi namen. Manjšo stopnjo iste anomalije najdemo v vseh drugih primerih verskega preganjanja, starih in nedavnih. Toda od kdaj je kršitev norme v nasprotju z njo?
__________________________
5 V svoji komični diatribi proti meni kot Torquemadi g. Chicherin po navadi nevednih ljudi, s katerimi bi se sramoval združiti, združuje jezuite z inkvizicijo, medtem ko od ustanovitve reda do njegovega izgona iz Španije med njim in inkvizicijo je obstajalo nenehno ostro nasprotje, do te mere, da je bilo veliko jezuitov sežganih na grmadi. G. Čičerina takšna dejstva ne zanimajo: zanj je tukaj vse ena kovina in en bauk.
Različica? Če prebavni organi, namesto da bi služili pretvarjanju hranilnih snovi v kri, pod določenimi pogoji izločajo strupene ptomaine, ki zastrupljajo kri, potem to niti najmanj ne spremeni pravega koncepta normalnega delovanja prebave.
Pravzaprav gospod Chicherin skupaj z mano priznava potrebo po vsiljenem dobrem. Povsem ga postavlja v polje prava in s tem se lahko samo strinjam, saj z mojega zornega kota ne priznavam in nikoli nisem priznaval nobene vsiljene dobrine izven pravne in državne sfere. Celotno nasprotje med nami na tej točki in vsemi patetičnimi diatribami gospoda Čičerina na to temo je nastalo samo zaradi neverjetne kritikove nepozornosti na bistvo misli, ki jih je predstavljal in analiziral. G. Chicherin ni želel ali mogel razumeti, da z opredelitvijo prava v njegovem splošnem odnosu do morale kot njegovega obveznega minimuma ne morem več razširiti elementa prisile onkraj pravne sfere v tisto subjektivno sfero, ki je za g. predstavlja vse morala ali dobrote na splošno, vendar zame predstavlja dobroto in moralo le v ožjem ali pravem pomenu. Ko govorim o vsiljeni dobrini oziroma njeni prisilni organizaciji, potem lahko z mojega zornega kota mislim le na tisto obrobje dobrega, ki je podvrženo zakonski opredelitvi in varstvu države, ki dopušča in zahteva prisilo – z eno besedo tiste minimalne zahteve dobrega. obnašanje in spoštovanje pravic in interesov drugih ljudi, brez katerih obveznega uresničevanja ni mogoče življenje družbe, posledično pa tudi ne človekovo življenje. Zadeva se zdi preprosta, toda gospod Čičerin, na smešen način, vzame me zase, mojih besed o dobrem ne razume v smislu, ki bi ga res lahko imele zame, temveč v smislu, ki bi ga imel, če bi jih on izrekel. ne jaz, ampak gospod Chicherin sam, ali če ne bi stal na svojem, ampak na njegovem stališču. S tega vidika, ki se je neločljivo zlil z umom častitljivega znanstvenika, je dobro samo notranje subjektivno stanje ali tisto, kar imenujemo vrlina. V tem smislu govori o prisiljeni dobro pomeni res govoriti grozne stvari - tako nesmiselne kot nemoralne. Tudi gospod Čičerin si z vsem svojim pogumom ne upa pripisati meni
misel na prisiljeno čednost, prisiljeno krotkost, prisiljeno nesebičnost. Vendarle govorim o prisili dobro, - torej, zaključuje gospod Chicherin, pri čemer pozabi, da govorimo o moj besede in da jaz nisem on, zato je potrebna prisila k nečemu notranjemu, čisto subjektivnemu. Zakaj točno? Tu se g. Chicherin spomni pomena verskega načela v moji moralni filozofiji - in neposredno, s popolno odločnostjo, ne da bi se na karkoli ozrl in pred ničemer ustavil, izjavi, da je prisilno dobro, ki ga zahtevam, prisilno spreobrnjenje vseh v eno vero. , in da sem somišljenik Torquemade. In jaz medtem, ne sluteč ničesar o takšnih grozotah, sem imel v mislih samo tisto prisilno dobro, ki sestoji iz državne zaščite posameznikov in družbe pred lakoto, uničenjem, mečem, vdorom tujcev in medsebojnimi vojnami!
Potem ko je g. Čičerin iz enega od mojih poglavij izluščil pridigo inkvizicije, iz takoj naslednjega izlušči pridigo anarhizma in zahteve liberum veto kot edino načelo družbenega življenja. Dejstvo je, da se, ko sem izpostavil potrebo po prisilnem elementu v organizaciji dobrega, podrobneje osredotočim na tisto absolutno mejo, čez katero nobena prisila ne sme iti: nedotakljivost človeka v njegovi naravni pravici do življenja in do svoboden razvoj vseh njegovih pozitivnih sil. G. Čičerin, ki zagovarja smrtno kazen, ne priznava navedene meje in je to zadosten razlog, da je gospod Solovjov »čisti anarhist«. To ugotovitev olajša dejstvo, da je ideja o naravni pravici posameznika, kot brezpogojni meji vsakršne družbene prisile, torej o brezpogojni nedopustnosti takšnih institucij in ukrepov, ki kršijo naravne pravice posameznika. , če se prevede v kritični jezik gospoda Čičerina, se spremeni v izjavo, da »Nobenega ukrepa ni mogoče izvesti brez soglasja vseh«. S tem razumevanjem ni presenetljivo, da se, ko sem v enem poglavju nastopil kot zagovornik inkvizicije, v drugem izkažem za čistega anarhista, v tretjem pa odkrijem svojo nedvomno pripadnost katedersociadizmu.
Če opozarjam na pošastna izkrivljanja moje misli g. Čičerina, ne domnevam, da bo s strani častitega znanstvenika niti najmanj
zlonamerni namen. Zato gospoda Čičerina ne upoštevam brezvesten kritik, da ga sploh ne morem imeti za kritika.
Da bi v očeh bralcev utemeljili takšno mnenje, ki se je že dolgo oblikovalo, nekaj primerov, četudi udarnih, ni dovolj. Razmislimo po vrstnem redu o vseh glavnih točkah, ki jih je "ovrgel" g. Chicherin. Zadevajo naslednja vprašanja: neodvisnost moralne filozofije od metafizike, tri moralne temelje: sram, usmiljenje in versko čustvo ter dve vprašanji uporabne etike - kriminalno in ekonomsko.
__________________
»Uvod« v mojo moralno filozofijo je posvečen zaščiti njene formalne neodvisnosti v odnosu do pozitivne religije na eni strani in teoretične filozofije na drugi strani. Ne da bi sploh razumel, oh Katera o osamosvojitvi govorimo in v čem smisel mogoče ga je zaščititi - z eno besedo, ne da bi bil pozoren na bistvo zadeve, gospod Chicherin neposredno uporablja svojo elementarno naivno in prelahko metodo razvrščanje avtorjeve misli, kot so čiste in nečiste živali v Mojzesovi postavi ali jagnjeta in kozli zadnje sodbe – v misli, ki vodijo do kritikovih predsodkov in so zato očitno resnične, ter v misli, ki jim ne ustrezajo in , so torej zagotovo lažni in smešni. Prvič sem imel več jagnjet kot koz, - pravi g. Chicherin. odobritev »v treh četrtinah mojega uvoda: odobrava prvo polovico, ki govori o razmerju morale do pozitivne religije (moja bližina Torquemadi mu še ni padla na misel), drugo polovico pa odobrava, kar govorim o neodvisnost moralnih občutkov in načel od epistemološkega vprašanja resničnosti in spoznavnosti zunanjega sveta. Toda vprašanje odnosa etike do teoretične filozofije nasploh me v hipu spremeni iz jagnjeta v kozlička in prisili mojega doslej prizanesljivega sodnika, da namesto jeze ponudi usmiljenje.
Zaslepljenost s to strastjo kritika ne pripelje do dobrega. Proti neodvisnosti moralne filozofije od teoretske filozofije, ki jo zagovarjam, se sklicuje na ... Kanta! Ko je Kant razvil svojo teorijo praktičnega razuma, ji je domnevno predpisal
tik čistega razuma, brez katerega prvo ne bi imelo ne temelja ne smisla (!!). G. Chicherin se spominja, da se je »Kritika čistega razuma« pojavila nekaj let prej kot »Kritika praktičnega razuma«, vendar je popolnoma pozabil, kaj je dejansko zapisano v obeh knjigah - pozabil je, da je v eni ovržena možnost metafizike in v drugem se ustvarja etika, neodvisna od kakšnih teoretskih idej. Kakšen pomen ima lahko to dejstvo? kronološko prvenstvo Kritike čistega uma? Veliko prej kot oba je Kant objavil svojo astronomsko teorijo. Ali bi gospod Chicherin na tej podlagi lahko trdil, da je Kant postavil filozofijo v odvisnost od astronomije?
Kantova ločitev ali vsaj separation de corps med teoretično filozofijo in moralno filozofijo menim, da je glavna napaka tega misleca; kaj pa naj si mislimo o gospodu Čičerinu, ki se ob trditvi popolne odvisnosti etike od metafizike sklicuje na Kanta, ki je svojo etiko ne le zgradil neodvisno od vsake metafizike, ampak tudi uničeno vse sorte metafizike!
Poleg tega neverjetnega sklicevanja na Kanta se lastni argument gospoda Čičerina v prid primata teoretične filozofije nad moralno filozofijo skrči na dejstvo, da je treba pred uporabo razuma na etičnem področju vedeti, kaj je ta razum, kakšne so njegove lastnosti. in zakoni so. Seveda je treba vedeti, a vedo že dolgo - več kot 2000 let, od Aristotelovega časa, ki nam je vsem zapustil formalno logiko v več delih, ki ji od takrat nihče ni mogel dodati ničesar pomembnega. potem. In ali je res verjetno, da se je ogromen razvoj filozofije in vseh znanosti od Aristotela do danes zgodil v nevednosti o tem, kaj je razum, kakšne lastnosti in zakonitosti ima? Toda ali nam je razum sposoben razkriti kakršna koli absolutna načela in postaviti absolutne zahteve glede volje kot vodila dejavnosti? Na to imam odgovor, ki ga je g. Chicherin prekoračil. »Ustvarjanje moralne filozofije, samo razum razvija na podlagi izkustva je že od začetka v njej lastna ideja dobrega (ali, kar je isto, izhodiščno dejstvo moralne zavesti) in do te mere ne presega meja svojega notranjega področja, oz. v šolskem jeziku, svoj uporaba Tukaj imanentno in zato ni posledica dejstva
ali druga rešitev vprašanja (transcendentnega) poznavanja stvari po sebi. Poenostavljeno povedano, v moralni filozofiji preučujemo le naš notranji odnos do lastnih dejanj, tj. nedvomno dostopno našemu spoznanju, saj ga sami proizvajamo, kar pušča ob strani kontroverzno vprašanje, ali lahko ali ne moremo spoznati, kar je v nekih drugih, od nas neodvisnih sferah bivanja« (»Utemeljitev dobrega«, str. 32-33). . In dalje: »Ker nima nobene pravice do teoretičnega poznavanja kakršnih koli metafizičnih bistev, ostaja etika sama ravnodušna do spora med dogmatično in kritično filozofijo, od katerih prva potrjuje resničnost in torej možnost takega spoznanja, druga pa, nasprotno, , zanika njegovo možnost in s tem njegovo resničnost« (»Utemeljitev dobrega«, 33).
G. Chicherin opozarja na empirike, ki naj bi zavračali vse; noben empirik pa ne zanika brezpogojne obvezne narave logičnih norm za naše mišljenje in etičnih norm za naše delovanje. Tako skrajni empirik, kot je Mill, ne gre dlje od trditve, da morda v drugih svetovih druga bitja razmišljajo po drugačnih zakonih kot mi in imajo drugačne matematične aksiome. Mislim, da se moti, toda kaj ima moralna filozofija opraviti z učbeniki geometrije o planetu Jupiter? To sploh ne počne. In empiriki se po drugi strani sploh ne ukvarjajo s spodbijanjem logičnih in moralnih norm, ampak z vprašanjem njihove psihološke geneze, in so s te strani pogosto bližje resnici kot njihovi aprioristični nasprotniki. Tako »trenutno prevladujoča empirična šola« ni ovira za nobeno moralno filozofijo – naj vlada sama sebi!
G. Chicherin meni, da večina naših sporov izhaja iz dejstva, da vsak razume logiko in psihologijo na svoj način, zato je potrebna "trdna podlaga" teoretične filozofije. Toda ta zelo trden temelj - na čem bo temeljil, če ne bo skupnega razumevanja niti elementarne logike? Če je nemogoče domnevati soglasje v najpreprostejših aksiomih mišljenja, kako potem lahko pridemo do razumevanja glede najtežjih vprašanj teoretične filozofije in če vsak razume formalno logiko na svoj način, potem se ne bo obrnilo ven to
da nihče nič ne razume o metafiziki? Trenutno stanje ni tako žalostno. Večinoma spori (z logične strani) ne izvirajo iz dejstva, da ljudje logične norme razumejo različno, temveč iz dejstva, da jih ne uporabljajo enako trdno in pravilno - tako kot do življenjskih kolizij običajno ne pride zaradi nesoglasja v razumevanju. moralnih zahtev, ampak od naključne ali zlonamerne kršitve.
Ali razlagati moralno filozofijo pred metafiziko pomeni zanikati notranjo povezavo med njima? G. Chicherin gre še dlje in neposredno napoveduje, da je I zavrnil metafiziko(str. 638). Ta nenavaden in očitno napačen sklep pa me ne sili k domnevi, da ima gospod Chicherin svoje razumevanje logike na splošno in še posebej doktrine sklepanja. Tukaj vidim le hudo logično napako in nanjo opozarjam.
Argument g. Chicherina o svobodni volji je s te strani zelo napačen. Najprej bi moral g. Čičerin sebi in bralcem dati račun, o kakšni svobodi govorimo, še posebej, ker sem jaz s svoje strani predstavil tako poročilo. Svobodno voljo lahko razumemo v lastnem ali brezpogojnem smislu, kot čisto samovoljo ali absolutno samoodločbo ( nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate ). Ne da bi zanikal takšno svobodo, vendar menim, da je vprašanje o njej čisto metafizično, je ne vnašam v svojo moralno filozofijo, ki se ukvarja le z relativno svoboda, ki ne izključuje nujnosti nasploh, ampak le eno ali drugo vrsto nujnosti. Vse višje ali popolnejše že s svojim obstojem predpostavlja neko osvoboditev od nižjega oziroma, natančneje, od izključne prevlade nižjega. Tako je zmožnost, ki je neločljivo povezana z živimi ali živimi bitji, da so odločeni delovati z idejami ali motivi, osvoboditev izključne podrejenosti materialnim pretresom in vplivom, to je, da je psihološka nujnost osvoboditev od mehanske nujnosti. V istem smislu je moralna nujnost, na podlagi katere je razumna oseba odločena delovati s čisto idejo o tem, kaj je primerno ali dobro, osvoboditev od nižje psihološke nujnosti. Jasno pa je, da je ob vseh pomembnih razlikah med mehanskimi, psihološkimi in moralnimi podlagami sama potreba po delovanju na ustrezni podlagi, saj
opredeljena kot zadostna, v vsakem primeru ostaja nuja. Če je moje delovanje osvobojeno mehanskih razlogov in psiholoških vzgibov, ki ohromijo milosti polno moč dobrega, s tem vstopi v področje zadostnega moralnega temelja, ki deluje v njegovi sferi (ko deluje) z enako nujnostjo ali neizogibnostjo kot tiste v njihovem. Tu se gospod Chicherin zelo razjezi. "Primerjati človekovo željo po dobrem z občutljivostjo krave na bujno travo ali biljardne krogle na udarce palice je res nekaj pošastnega."
Kaj je gospod Chicherin videl kot pošastno? Ali kdo dvomi, da je človeška vrlina neprimerljivo večja od apetita krave in trdote lesene palice? Navsezadnje se ti predmeti ne primerjajo glede na njihovo dostojanstvo, ampak je samo nakazano, da se v njihovih dejanjih kaže zakon zadostnega razloga, kljub ogromni razliki v načinih njegove manifestacije (to razliko sem jasno opazil). z isto nujnostjo, ki jo zahteva sam njen koncept. Ko rečemo, da je pravična oseba potrebno prizadeva si za dobro (ali tega nimamo pravice reči?), da je zdrav konj potrebno privlači oves in zdrava krogla potrebno udari po leseni deski, potem ima beseda »potrebno« zagotovo nek poseben pomen, ki jo razlikuje od drugih besed in je v vseh primerih enak? Obstaja splošen pojem nujnosti in mora biti vedno in povsod enaka sama sebi? Kje se skriva pošastnost – v logičnem zakonu identitete? Ali pa se gospodu Chicherinu zdi pošastna sama uporaba koncepta nujnosti, vzročnosti in zakona zadostnega razloga za človeška moralna dejanja? Toda v tem primeru njegova jeza ne pade name, ampak na determinizem nasploh, tj. na prepričanje, ki ga v takšni ali drugačni obliki izpoveduje velika večina filozofov. Zakoni logike so predmeti, čeprav zelo pomembni, vendar neživi, in žalitev gospoda Čičerina do njih z epitetom "pošastni" se morda lahko šteje za dejanje moralne brezbrižnosti. Toda zmerjati ogromno mislecev, živih in mrtvih, nenadoma, ni opravičljiv prekršek. Možno pa je in celo zelo verjetno obstaja še tretja, ugodnejša razlaga za potegavščino
Mesto Chicherina. Kot sem že prevečkrat opazil, ne sledi mislim analiziranega avtorja, ne njihovi logični vsebini, temveč le tistim specifičnim podobam, ki so povezane s temi mislimi v njegovem umu, z ali brez sodelovanja avtorja. . Tako smo videli, da se je gospod Čičerin, namesto da bi razmišljal o organizaciji dobrega, po neznanem povezovanju idej (morda po zakonu kontrasta?) navezal na podobo Torquemada, ki sežiga heretike, in ta tuja podoba je povzročila vse tisto neskladno bojevanje, ki nadomešča njegovo kritiko mojih dejanskih misli. V tem primeru je mesto Torquemade zasedla krava, ki je žvečila sočno travo. Glede Torquemade je moja vest čista; glede krave pa priznam, da sem kriv! Sam sem omenil. In povsem zaman je bilo to omenjati. Veliko bolje bi bilo, če primerjamo moralno potrebo človeka s psihofiziološko nujnostjo živali, uporabiti elegantno podobo v psalterju, kjer pravijo, da pobožna duša stremi k Bogu, kakor jelen k studencem. Ta primerjava se G. Chicherinu ni mogla zdeti pošastna in svojim številnim kritičnim grehom ne bi dodal še enega. Res je, da poleg krave omenjam tudi mačko - graciozno in subtilno žival - a velikanska zver je iz kritikove domišljije izpodrinila majhno žival - in rezultat je pošast! Dajem besedo gospodu Čičerinu, da ta smešna krava ne bo zašla v novo izdajo moje knjige in da bodo tam lebdeli le orli in utripale vitke antilope.
Kar zadeva isto svobodno voljo, g. Chicherin daje še en živahen primer, kako gredo njegovi "ugovori" mimo njihovega dejanskega predmeta. Ne da bi opazil ali pozabil na razliko, ki sem jo naredil med metafizičnim vprašanje o svobodni volji - v smislu absolutno poljubne izbire - in etični dejstvo moralna svoboda, ki človeka povzdigne nad vse fiziološke in psihološke motivacije - g. Čičerin mi iz moje knjige prepiše nekaj odlomkov, kjer je govora o človekovi svobodi, in zagotavlja, da je nisem imel pravice omenjati, saj sem jo menda izločil iz etike! Medtem pa ti odlomki govorijo prav o tisti moralni svobodi človeka, ki je nisem nikoli izključil, temveč, nasprotno, že od vsega začetka prepoznal in razložil v
njegov uvod. Toda iz nekega razloga se gospodu Chicherinu zdi, da če sem hudiča preselil v metafiziko, potem nimam pravice govoriti o Bogu v moralni filozofiji. Je to res kritika?
_________________
Ker ideje, da je občutek sramu temeljna podlaga vse morale, pred mano ni izrazil nihče v moralni filozofiji, nisem mogel računati na strinjanje mnogih s tem, čeprav je v bistvu jasno, a na površen pogled paradoksalno. mislil.
Vendar pa se ugovori g. Chicherina začnejo s štirimi izkrivljanji moje misli. Subjekt sramu in torej subjekt boja za askezo, ki se od tod razvija, je pasivna podrejenost človeškega duha abnormalni prevladi materialne narave oziroma mesenemu principu. Predvidevajoč, da bodo razumi, ki niso vešči dialektike, kamor seveda nisem prišteval gospoda Čičerina, vzeli povedano o nepravilnostih telesnega življenja kot obsodbo narave same, sem se na tem mestu ustavil. Predmet negativnega odnosa v sramu in asketizmu ni niti materialna narava nasploh, vzeta sama po sebi, niti lastno telo., - to je stališče razloženo in potrjeno na mnogih straneh (zlasti 66-76). Žal, zaman previdnost! G. Chicherin mi neposredno pripisuje mnenje, ki ga vztrajno zavračam - namreč, da »občutek sramu izraža človekov odnos do lastne materialne narave in hkrati do materialne narave nasploh kot do nečesa drugega, tujega in neprimernega. " Tukaj je prva perverzija. Drugič, gospod Chicherin mi pripisuje nejasnost svojih konceptov in me sili, da identificiram spolni sram ali skromnost s sramom na splošno, čeprav so bili sprejeti previdnostni ukrepi proti tej sprevrženosti, na primer v naslednji pripombi: »strahopetna navezanost na smrtnika tudi življenje je sramotno, pa tudi predajati se spolni želji.« Toda gospod Čičerin gre dalje po svoji perverzni poti in me prisili, da s spolno skromnostjo ne identificiram le sramu na splošno, ampak tudi vest (tretja perverzija). Iz notranje logične povezave dejstev, ki predstavljajo različne stopnje in vrste manifestacije iste ideje, g. Chicherin sklepa, da so ta dejstva sama po sebi enaka.
tov, mi fenomeni, in mi pripisuje takšno zmedo. Toda kaj sem jaz kriv, da je častitljivi znanstvenik tako radikalno pozabil na pomen »procesa«, »biti« ali »postajanja«, ki se ga je nekoč naučil od Hegla, kaj sem jaz kriv, da je njegovo mišljenje postalo tako zunanje in brez življenja? Ampak, poleg tega, zakaj žaliti najpreprostejšo logiko? Recimo, da rečem, da hrasti rastejo iz želoda, krste za vojake pa so narejene iz hrastovih dreves, in takrat me bo gospod Čičerin s pomembnim, jeznim pogledom začel obtoževati: kako? hočete reči, da so želodi lahko krste za pokojnike? toda želod je izjemno majhna stvar, medtem ko so mrtvi ljudje, tako kot živi ljudje, velike rasti; in tudi najmanjši mrlič, tudi škrat, nikakor ne more priti v želod - in potem patetični vzkliki o mojih pošastnih mislih. Precej, mislim, da več kot polovica, ugovorov na članek gospoda Čičerina je zgrajenih prav po tem tipu.
Jasen primer, kako je gospod Čičerin, ki se peha za namišljenimi pletilnimi iglami drugih ljudi, brezbrižen do svojih dejanskih hlodov, predstavlja četrto perverzijo, ki ji podvrže mojo misel. »Toda ali spolni sram res nekaj izraža,« sprašuje nepravilno? Od kod je to prišlo? Zdi se, meni Prenagljenega kritika je treba vprašati: od kod to? Od kod mu pravzaprav ideja, da po mojem mnenju spolni in vsak drug sram izraža nekaj neprimernega? Ravno nasprotno, menim, da sram ne izraža le tistega, kar bi moralo biti, ampak je prvi temelj vsega, kar bi moralo biti. Čeprav g. Chicherin nadaljuje (str. 600) zagotavlja, da »g. Solovjov se je iz neznanega razloga odločil prepoznati sram kot izraz neprimernega,« vendar sem pripravljen priznati, da je za to sprevrženost kriva samo malomarna predstavitev gospoda Čičerina; Menim pa, da mora imeti jezikovna malomarnost, tudi če se šteje za splošno dopustno, svoje meje, ki so v obravnavanem primeru nedvomno presežene.
Še boljša so lastna navodila g. Chicherina o tej zadevi. »Poroka,« me poučuje, »je posvečena tako z zakonom kot z vero.« To je informacija, ki sem jo res potreboval! Čeprav sem bil sam rojen iz zakona, posvečenega tako z zakonom kot z vero, zaradi premalo podrobnega študija znanosti o tem dejstvu nisem vedel ničesar. »Apostol,« beremo dalje, »izjavlja iz
ime (?) Kristusa in Cerkve, da je to velika skrivnost: in oba bosta eno meso. Čeprav bodo nekateri bralci mislili, da te besede pripadajo samemu apostolu, to ni pomembno, saj se res nanaša nanje. Postavlja pa se vprašanje, kaj pravzaprav želi povedati gospod Čičerin: ali je zakonska zveza po krščanskem učenju absolutno pravilno stanje? Ampak to ni res! Blagoslavljajoč zakon z realne strani, kot najboljše zdravilo proti zlu mesenega poželenja, in z mistične strani, kot najboljši simbol normalnih odnosov med božanstvom in človeštvom 6, krščanstvo visoko povzdiguje stanje celibata nad njim. Bralcu bom prihranil reproduciranje preveč znanih evangeličanskih in apostolskih besedil, ker pa govorimo o sramu, si bom dovolil vprašati gospoda Čičerina: ali ga ni sram v njegovi prisotnosti? pol sporazum z apostolom Pavlom, se nanašajo na njega proti meni, popolnoma strinja s tem apostolom in s krščanskim naukom nasploh?
Zelo mi je všeč pripomba gospoda Chicherina, da se v pravilnih zakonskih odnosih skromnost ženske kaže morda v večji meri kot v zunajzakonskih (neprimernih), ko fizična privlačnost preglasi vse druge občutke. Tudi sam sem vedno tako mislil – seveda razen številnih izjem, saj je poroka nekaj drugega kot zakon. Zgornja pripomba mi je všeč kot odlična ilustracija pravega pogleda na zadevo. Navsezadnje, če moralne ženske, tudi v najbolj legalizirani in z vseh strani opravičljivi obliki poznanih razmerij, doživljajo občutek sramu, Tukaj je ali že samo dejstvo tega razmerja za človeka pomeni nekaj sramotnega, nenormalnega! Hkrati pa je samoumevno, da v tistih primerih, ko telesna privlačnost preglasi vsa druga čustva, s tem preglasi občutek sramu in bi bilo preveč nenavadno pričakovati skromnost od oseb, tako nesebično predanih svojemu nemoralnemu nagonu. .
_______________________
6 Sklicujoč se na znano besedilo iz zadnjega. Efežanom je g. Chicherin rekel: »ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν "(Govorim v zvezi s Kristusom in cerkvijo) brez slovesnosti sporoča, tako da apostol izjavi od ime Kristus in Cerkev. Takšen prevod, tudi če bi bil mogoč, bi bil nesmiseln, saj poleg teh besed v istem poglavju zagotovo govori o poroki kot skrivnostnem simbolu zedinjenosti Kristusa s cerkvijo.
Toda gospod Čičerin svojo pošteno pripombo nagne v drugo smer: njegov menedžerski um hoče osnovne moralne pojave obvladati tako, da je skromnost v celoti podeljena ženskam, moškim pa ostane samo brezsramnost. Zagotavlja, da se »ljudje, lahko bi rekli, skoraj brez izjeme, z izjemo morda nekaterih fanatikov, ne sramujejo presežka materialne moči, ampak se sramujejo njenega pomanjkanja. Predmet sramote niso zmage, ampak neuspehi. Odvzem sposobnosti se šteje za sramoto za moškega. Ali je tak pogled dober ali slab, je drugo vprašanje; tukaj imamo opravka z dejstvom in dejstva kažejo, da se človek (beri: človek) niti malo ne sramuje, da je žival, ampak je, nasprotno, na to ponosen. Asketi lahko z vidika abstraktnih moralnih načel govorijo, kar hočejo - psihološko dejstvo ostaja neomajno.« Besede, kot so »lahko bi rekli«, »skoraj«, »fanatiki« kažejo, da gospod Čičerin sam ni preveč trden v svojem opravičevanju spolne brezsramnosti, toda omemba »asketov« zmanjša ta šibek argument na nič. Nihče ne bo verjel neutemeljeni trditvi g. Čičerina, da ti asketi obsojajo zmagoslavje živalskega v človeku samo zaradi nekih abstraktnih načel, ki so prišla od nikoder; vsi razumejo, da so ti "asketi" najprej jih je sram nekaj, na kar bi morali biti ponosni, a po mnenju g. Čičerina. In če je tako, če ti asketi, ki so moški in ne »fanatiki«, doživljajo občutek sramu in željo po čistosti, kaj je potem pomembno dejstvo, ki ga je s pomočjo »eksperimentalne metode« odkril častitljivi znanstvenik? Ali ni to sramežljiv moški (pa tudi ženske) se sramujejo svoje živalskosti in brez sramu ne jih je sram? Da bi se izognil takšni tavtologiji in upravičil svoje mnenje, bi moral g. Chicherin najprej dokazati, da ni ljudi, ki so po naravi sramežljivi. Naj poskusi dokazati!
Presenetljivo je brezno nerazumevanja samega bistva stvari, ki se razkrije v tem odlomku brez primere, ki sem ga namenoma izpisal v celoti. Ko govori o namišljeni brezsramnosti "skoraj vseh" moških, g. Chicherin ugotavlja: ali je tak pogled dober ali slab, je drugo vprašanje; tukaj imamo opravka z dejstvom itd. kako drugo vprašanje je kdaj razen to za moralno filozofijo ne more obstajati nobeno drugo vprašanje, razen če se zmeša
naj jo združimo z empirično antropologijo ali kaj podobnega? Samozavestno govoreč kot kritik na področju moralne filozofije, g. Čičerin sploh ne razume, da ima lahko vsako psihološko ali fiziološko dejstvo nek pomen za moralo in zato ne more biti predmet moralne filozofije samo po sebi, ampak le zato, ker pooseblja ali so kršene brezpogojne norme dobrote, ki vključujejo edini interes etike. In poleg tega imajo psihološka dejstva prav tako malo pomena za moralno polje kot dejstva botanike, mineralogije ali geografije. Na svetu obstaja samo eno strogo etično dejstvo, brez katerega ne bi bilo morale in moralne filozofije – namreč dejstvo, da so med človeškimi stanji in dejanji nekatera priznana kot vredna, druga pa obsojena kot nevredna po lastnem mnenju. notranji odnos do dobrega in zla, ne glede na druge lastnosti in razmerja. Ne priznati neodvisnega specifičnega značaja čisto moralnega odobravanja in obtoževanja, v nasprotju s katerim koli drugim, pomeni zavračati samo možnost morale ali moralnega elementa v človeškem življenju. Le če dovolimo skrajno sofistično igro besed, lahko nekdo, tako kot gospod Chicherin, nasprotuje zahtevi po čistosti z dejstvom, da so ljudje ponosni na svojo presežek spolne moči. Seveda je ta presežek velika dobrina, ko povečuje zasluge vzdržnosti in plodnost moralne zmage; navsezadnje bi bila čednost brez prej omenjene moči prazna beseda. Po drugi strani pa lahko živalski ljudje dobijo zadovoljstvo in pohvalo tudi z najbolj nemoralno uporabo svojih sposobnosti, saj bodo na primer z vidika mišične moči in spretnosti verjetno imenovali človeka, ki z enim udarcem dobro nabrušen nož glava njegovega dobrotnika dober človek . Toda kaj ima takšno odobravanje skupnega z dobrim v etičnem smislu in katero moralno normo je mogoče iz tega izluščiti ali ovreči?
_________________
Proti čistosti se g. Chicherin sklicuje na tiste, ki jih je izbral Priap in so ponosni na svojo prednost. Proti postu izpostavi na primer bogatega gastronoma, ki »so-
vabi prijatelje in znance ter prireja mastne pojedine z mnogimi jedmi in enako količino vina. To je univerzalno dejstvo (?!).« G. Chicherin je omenil povabilo prijateljev in znancev, da bi pokazal, da se ta Lucullus ne sramuje svojih presežkov v hrani in pijači, v resnici pa se ne sramuje samo zato, ker jih deli z drugimi, v odkup za svojo kršitev enega moralna zahteva (abstinenca) z briljantno izpolnitvijo drugega (simpatija) 7. Predstavljajmo si istega Lucullusa, sam požiranje veliko mastnih jedi in enako količino vina - upam, da bo gospod Chicherin priznal, da je to sramotno, in če se sam Lucullus tega ne sramuje, potem bi ga morali priznati kot brezsramno žival.
Zelo značilna slabost kritika ali, kot pravijo duhovščina, »neumnost« argumentacije; govori o normalnosti prehranjevanja nasploh, kar je vprašanje asketske etike, in se ustavi pri dejstvu požrešnosti, ki jo presoja in obsoja najelementarnejša navadna morala, ki je že zdavnaj odločila, da je »pretiravanje škodljivo«. Vendar se gospod Čičerin mimogrede dotakne temeljnega vprašanja, čeprav z drugega konca. Človeka menda »ni sram, da se napolni s snovjo, ampak ga je sram, da se osvobodi odvečne materije. No, tudi ta osvoboditev od nepotrebne hrane je nepravilno? G. Chicherin "bi bil radoveden vedeti", kako rešujem to težavo. Samo vprašanje ima varljiv videz nekaj duhovitosti (v vsakem primeru, a visoke stopnje), le zaradi dvoumnosti besede "moralo" v ruskem jeziku. V nemščini se ta dva pomena razlikujeta v besedah Müssen in Sollen . Vendar pa sem pripravljen zadovoljiti radovednost gospoda Chicherina. Fiziološko dejstvo, ki ga je navedel, je le delna in tako rekoč kronična manifestacija te anomalije, katere akutno odkrivanje se kaže v smrti in razpadu telesa. V obeh primerih gre za anomalijo v prevladi materije nad obliko in prehaja biološka regresija, zaradi katere se ustvarjalnost življenja umakne pojavom nižjega reda.
__________________
7 Celo skrajni asketi postavljajo altruizem nad asketizem in verjamejo, da morajo imeti v konfliktnih primerih prednost zahteve prvega. Tako je po nekaterih pravilih starodavnega meništva puščavnik, h kateremu pridejo obiski od daleč, dolžan jesti in piti z njimi brez kakršnih koli omejitev.
v procese kemične razgradnje. Jasno je, da če bi človek pokazal dovolj življenjske moči, da bi spremenil vase ali oživel vse, s čimer ga hrani zunanje okolje, bi bil neprijeten pojav, ki ga je nakazal g. Čičerin, nemogoč, tako kot bi bila nemogoča sama smrt.
Za osebo, ki je preveč jedla in pila, je boleče in gnusno bruhanje hkrati nujnost in blagoslov; na enak način so za vso človeško naravo, ki je radikalno pokvarjena zaradi slabe dednosti in nenehno poslabševana zaradi osebnih in družbenih grehov, smrt in vse nepravilnosti zemeljskega življenja nujne in koristne ter hkrati brezpogojna norma oz. idealen za moškega je nesmrtnost. Popolna nezmožnost takega stališča, tudi samo hipotetično, resnično jemlje pravico govoriti o višjih moralnih nalogah.
Če se vrne od prehrane k spolnim odnosom, v katerih »imamo resnični naravni zakon, ki se razteza na ves (?!) organski svet,« gospod Čičerin v doktorskem tonu napoveduje: »Nesmrtni se morda ne razmnožujejo; toda zemeljska bitja, ki se rodijo in umrejo, si ne morejo kaj, da ne bi bila plodovita, sicer bo rasa prenehala.« Čeprav me je presenetila globoka izvirnost in novost te ideje, se z njo ne morem strinjati. G. Chicherin mi zagotavlja, da sem Ne morem si kaj, da ne bi množil, vendar osebne izkušnje neizpodbitno pričajo o nasprotnem. Če je strogi upravitelj naše usode tu grešil le z netočnostjo izraza, če ni imel v mislih fizične, ampak moralne nujnosti, po kateri mora vsak človek ali po svoji vesti biti ploden, potem namesto dvomljivega naravnega zakona, bi se moral neposredno sklicevati na moralni zakon. Toda takšen zakon, ki bi vse ljudi zavezoval k rojevanju otrok, ne obstaja in sam gospod Chicherin si v tem primeru ni upal neposredno prisvojiti zakonodajne oblasti. Poskuša le posredno pridobiti nadomestek za tak zakon, pri čemer naj bi iz mojih lastnih besed sklepal, da če je vsaka nuja izraz božje volje, potem je tudi zakon fizičnega razmnoževanja zemeljskih bitij izraz te višje volje. Sklep bi bil pravilen, če bi najprej dokazali, da za vsakega človeka kot takega potrebno biti starš. In ker tako očitne absurdnosti ni mogoče nikoli dokazati, argument
G. Chicherin je za vedno obsojen, da ostane eden od neštetih primerov napake, ki pod imenom načelo peticije že dolgo ožigosana s formalno logiko, nenehno kršena, a še ne ukinjena s strani našega varuha naravnih zakonov.
Najvišje volje ne morete omejiti na ravne in zlomljene črte svojega lastnega doktrinarnega uma, še posebej v tem primeru, ko je natančen zakon te volje gospodu Čičerinu lahko in treba poznati tako kot meni: on mora vedeti. da ta zakon nikakor ne vsebuje brezpogojnega reda zakonske zveze, ampak ravno nasprotno pogojni red celibata: "Kdor more zadržati, naj zadrži."
Nejasno čuti šibkost svojega položaja, gospod Chicherin množi svoje argumente ad hominem v obrambo svojega protiasketskega nazora. Če je po mojem mnenju prva manifestacija verskega čustva spoštovanje staršev, potem menda nimam pravice zagovarjati celibata. "Iz istega dejstva spolnih odnosov, po teoriji gospoda Solovjova, končno sledi samo spoštovanje do Boga, ki se začne s čaščenjem staršev: če ni staršev, potem očitno ni spoštovanja." res? Če ta argument ne bi bil nezavedno norčevanje iz logike s strani gospoda Čičerina, bi se moj položaj izkazal za resnično žalostnega: navsezadnje bi moral priznati, da ljudje, ki so osiroteli v zgodnjem otroštvu in zato niso imeli možnosti prakticirati spoštovanja svojih staršev, so bili za vedno obsojeni, da ostanejo brez kakršne koli vere. Vendar temu ni tako. Vsi ljudje, ne izključujoč sirot, imajo za vedno zadostno zalogo »vzpenjajočih se«, s pomočjo katerih se lahko, razvijajoč svoje versko čustvo, povzpnejo do čaščenja edinega nebeškega Očeta v duhu in resnici. Naravni temelj religije je že postavljen, in to trdno. Milijoni in milijarde prednikov, telesnih in duhovnih, ki so obstajali od Adama do našega časa, sestavljajo univerzalno in vedno odprto »šolo pobožnosti« za človeštvo. Ne glede na prihodnost naše rase, njena preteklost sploh ni odvisna od samega božanstva, ki nam ne more preprečiti, da bi bili potomci naših prednikov. Zato je potrebno gradivo za oblikovanje verskih čustev že dolgo zagotovljeno z nedotakljivim kapitalom. Vprašanje je le, ali in v kolikšni meri je potrebno nadaljnje povečanje
ta kapital prednikov z novim in novim rojevanjem otrok, ki se nato spreminjajo v starše? G. Chicherin zahteva, da se to kopičenje nadaljuje v nedogled. Tej zahtevi bi bilo treba dati neko načelno utemeljitev - navsezadnje zavezanost nekoga "slabi neskončnosti", rutini, sama po sebi za nikogar ni obvezna.
G. Čičerin v dolgi in nepovezani argumentaciji skuša dokazati, da so moralne zahteve in norme asketizma moja samovoljna izmišljotina, da so se pojavile samo zato, ker se je »gospod Solovjov iz nekega razloga odločil, da sram prepozna kot izraz (?!) neprimerno." Vsi poskusi »kritika«, da bi tako očiten nesmisel dokazal v resnici, samo potrjujejo resnico, da lahko človek tudi z veliko učenja mehanike, kemije, državnega prava in politične ekonomije ostane v globoki nevednosti o moralni naravi človeka in svoje najvišje zahteve.
Ko je gospod Chicherin začel svoje nenavadne argumente o sramu in asketizmu s »štirikratnim« izkrivljanjem mojega pogleda, jih konča z dejansko lažnim očitkom: zagotavlja, da vest(kar se zdi, da zamenjujem s spolnim sramom, glej zgoraj) posvetim majhno stran in potem o tem ni več govora. Ni res. Vse, kar se da racionalno izluščiti iz dejstva vesti za moralno filozofijo, je izluščil utemeljitelj te znanosti Kant in posredoval jaz na tridesetih »velikih« straneh v posebnem dodatku. Ali gospod Čičerin res nič ne sumi o tesnem razmerju med kategoričnim imperativom in vestjo, ko je to odkrito priznal sam Kant? Vendar je bil temelj kantovske etike, čeprav močan, ozek: vsa morala je tu reducirana izključno na formalno bistvo vesti, to je na idejo brezpogojne obveznosti. Analizi te enostranskosti je posvečena sredina VII. poglavja (str. 182-188), kjer govorimo neposredno o vesti. Mogoče to ni dovolj, ne trdim, vsekakor pa na vesti malomarnega kritika ostane »majhna stran« o vesti.
__________________
Obširna zavrnitev mojega poglavja g. Chicherina škoda najprej zadene z eno lastnostjo: podajanjem novega ugovora –
Kritik pa prejšnje popolnoma pozabi in govori ravno nasprotno od tega, kar je pravkar trdil. Najprej napade Melya, ker naj bi omejil (?) vso moralo (tj. vse moralne odnose med človekom in njemu podobnimi) na en sam občutek usmiljenja, pa tudi zato, ker osnovo tega občutka prepoznavam kot naravno organsko povezanost vseh živih. bitja med sabo. Ravno sem se bil psihično pripravil, da odbijem ta napad, ko sem nenadoma spoznal popolnoma drugačno krivdo, nezdružljivo s prvo: izkazalo se je (619), da usmiljenje z redukcijo na pravičnost utemeljim na pričakovanju (!) vzajemnosti, da je, reduciram ga na stopnjo sebičnega motiva in računa. Da bi me jasno ovrgli, je pripovedovano o tem, kako je en hišnik, ko je videl nesrečno mačko, ki se muči v agoniji, jo vzel v naročje in jo odnesel k veterinarju s prošnjo, da jo zdravi. G. Chicherin meni, da je z mojega vidika za razlago tega dejanja potrebno domnevati hišnikovo pričakovanje, da ga bo ta mačka, če bo potrebno, dvignila in odpeljala k zdravniku na zdravljenje. Zakaj pa bi, ko priznavam usmiljenje kot osnovo vseh naših moralnih odnosov do živih bitij, pozabil na to čustvo v tem primeru? Navsezadnje je hišnikovo dejanje preprosta manifestacija prav tega občutka; Zakaj bi se zatekal k takim razlagam, za katere, ne glede na njihovo absurdnost v tem primeru nasploh, ni prostora v moji etiki? G. Chicherin je očitno zmeden zaradi dialektične povezave, ki sem jo nakazal med splošnim pravilom usmiljenja v njegovem objektivni izražanje in enako pravilo pravičnosti; toda obe pravili imata svojo živo osnovo v občutku usmiljenja in kako lahko objektivna formula, abstrahirana z razumom, odpravi ali nadomesti notranji vzrok dejanja v subjektu? Žalostno je razlagati učenemu človeku, in to nekdanjemu heglovcu, take stvari, ki so jasne vsakemu navadnemu človeku. Slišal sem drugega reči o nekem človeku, ki je odpustil svoji krivi ženi: vidiš, usmilil si se je - on je moški pošteno. O hišniku, ki se je usmilil nedolžno poškodovanega mačka, bodo vsi rekli isto s še večjo upravičenostjo. Toda preden sem prišel k sebi od tega odlomka, kjer me g. Čičerin poučuje, da ni mogoče vsega zreducirati na pravičnost in sebične računice, da obstaja
tudi usmiljenje in sveta iskra ljubezni do vseh bitij – še preden sem prišel k sebi od teh naukov, se je miselno kolo te neverjetne kritike obrnilo in namesto da bi pozabil na usmiljenje, se znova počutim krivega, da sem se spomnil moja stara navezanost na Schopenhauerja, si je izmislil vse, da bi moralne odnose do drugih bitij zgradil na sočutju, ki mu je v najslabšem primeru dodana pravičnost (620). Čeprav to ni povsem res, ne bom trdil; Zadovoljen sem tudi, da sem upravičen v očeh ustreljenih mačk in drugih trpečih bitij: čeprav ga je gospod Čičerin odnesel, je isti. in mi vrnil pravico, da zahtevam najprej usmiljenje do njih, nato pa dodam še pravico.
_________________
Ker ne želi poznati niti sramu niti usmiljenja, gospod Chicherin tudi noče slišati tega sinovskega občutka ( pietas erga starši ) je naravna osnova religije. »Splošno dejstvo je,« pravi (621), »da imajo otroci tiste verske predstave, ki so jim jih vcepili starši. Starši se ne morejo imeti za božanstva in se spoštovati; in zato se ta misel ne more poroditi pri otrocih. Kot ugotavlja sam gospod Solovjov, to že ovira vsakdanja bližina in interakcija.« Če sam opazim, zakaj bi potem na to opozarjal? Ampak iz tega, kar odnos med otroki in starši ne more proizvesti koncepti o božanstvu v brezpogojnem smislu ne sledi, da otroci nimajo neposrednega čustva K staršem, kot relativno višjim bitjem, pojdite k svoji živi previdnosti. Argument gospoda Chicherina, da starši, ki nimajo spoštovanja do samega sebe, tega občutka ne morejo vcepiti svojim otrokom, je res neverjeten. Z nič manj logično pravico bi lahko trdili, da ker otroci v vsem posnemajo svoje starše, starši pa ne dojijo, se dojenčki ne morejo prehranjevati na ta način! Navsezadnje se ne začne z mislimi in koncepti, ki se jih je mogoče naučiti, temveč z občutki, ki jih doživlja narava. Ali starši učijo svoje otroke občutkov lakote, žeje ali bolečine? G. Chicherin me s svojim razmišljanjem spominja na starodavno kitajsko kroniko, ki govori o enem velikem cesarju
med drugim poroča, da je prvi učil svoje podanike jesti in piti.
Iz verskega čustva v njegovem doslednem razvoju izpeljem brezpogojno načelo morale. "Tu smo," pravi g. Chicherin, "v popolnem misticizmu." S to besedo misli na vse, kar mu je nerazumljivo. Ne da bi mu oporekal pravico do takega stališča in do take rabe besed, bom le opozoril razlog govoriti o tem, česar ne razumeš, je dejavnost, ki je, prvič, nekoristna, in drugič, v moralnem smislu ne povsem pohvalna. Vendar ima g. Čičerin s te strani izgovor, da je v osnovi in a priori identificira z mejami uma nasploh in jih zato ob srečanju z zanj nerazumljivimi stvarmi le kliče po nesmiselnosti in nesmislu. Prav to je zanj pomen besede "misticizem". Lahko si predstavljate kritike, ki izvirajo iz tega!
Nenormalne pojave zaznamo že na mejah »misticizma«. Ko govorim o kraljestvih narave kot stopnjah božansko-materialnega procesa, omenjam kamen, kot »najbolj značilno utelešenje« čistega bitja oziroma inertnega obstoja. Od tod gospod Čičerin sklepa o moji nevednosti, da je v kamnu poleg čiste biti še veliko več: razprostranjenost, neprebojnost, mehanske in kemične sile (632). To je preveč! - po besedah g. Chicherina. Opozoriti ga moramo, da ko je neka specifična izdaja prepoznana kot tipično utelešenje neke splošne abstraktne kategorije, to ne pomeni, da je brezpogojno enačena z ukinitvijo njenih realnih lastnosti. Medtem ko je na primer v Heglovi filozofiji zgodovine rimski narod prepoznan kot tipično utelešenje praktičnega razuma ali namenske volje, to ne pomeni, da Hegel ni vedel, da imajo Rimljani poleg praktičnega razuma številne specifične lastnosti. - fizični, zoološki, antropološki, etnografski itd. itd. Tako kot rimski narod z vso svojo kompleksnostjo predstavlja en sam začetek namenske volje, tako lahko kamen manj kompleksno predstavlja začetek čistega bitja. Vsekakor pa je tak pomen primernejši za kamen kot za tisto biljardno kroglo, ki za g. Čičerina v njegovem sporu s princem. S. Trubetskoy je bil
predstavnik brezpogojne resničnosti. Ker mi častitljivi kritik ob vsaki priložnosti očita neutemeljene in samovoljne izjave (s takšnimi izjavami je očitno polna celotna moja knjiga), moram podrobno dokazati, da si kamen za reprezentacijo kategorije bivanja zasluži odločilno prednost pred biljardno kroglo. Prvič, v časovno-genetskem redu je kamen naravna stvar, ki je obstajala že v prazgodovini, medtem ko je biljardna krogla poznejši izum brezdelnih umov. Drugič, v prostorskem redu najdemo kamne povsod, medtem ko je obstoj biljardnih krogel omejen na nekaj zasebnih bivališč in gostiln. Tretjič, kamen po svoji naravi služi kot osnova za vse vrste zgradb, tako kot je kategorija čistega bitja osnova za druge kompleksnejše, medtem ko na biljardni krogli, ki nima stabilnega ravnovesja, ni mogoče postaviti ničesar; četrtič, pomen kamna še bolj kot vsakodnevna raba dokazuje njegova simbolna raba; Tako je znano, da je rjazanski metropolit in namestnik patriarhalnega prestola Stefan Javorski svoje glavno delo poimenoval »Kamen vere«, sam gospod Čičerin pa bi si komaj upal poimenovati katero koli svoje delo »Biljardna krogla Znanje." Čeprav se na prvi pogled morda zdi, da je biljardna krogla zaradi svoje okrogle oblike primerna za upodabljanje večnosti, niso brez razloga za to uporabljeni drugi predmeti, kot so prstan, jabolko, kača, ki jo piči. lasten rep – nikakor pa ne krogla za biljard.
Naslednji nesporazum se mi je zdel bolj žalosten kot smešen. G. Chicherin si je predstavljal (brez najmanjšega razloga z moje strani), da z Božjim kraljestvom mislim na »družbo vernikov«. Katera Vendar jih je toliko in so med seboj tako sovražno razdeljeni? To dejstvo, zaradi katerega je njegova domneva očitno absurdna, odločnega kritika ne ustavi. Zdi se, kot da vsi ljudje, ki se imenujejo kristjani ali se navzven uvrščajo med krščanske veroizpovedi, sestavljajo Božje kraljestvo povsem ne glede na to, kakšni so po svojem notranjem stanju in dostojanstvu. Zakaj pa gospod Chicherin ne vključuje lesenih konjičkov in
jagnjeta v živalsko kraljestvo? Zakaj tistih rož, ki jih zmrzal slika na okenskih steklih, ne vključi v rastlinsko kraljestvo? Zato je treba misliti, da vsakemu kraljestvu pripada le tisto, kar ima dejansko bistvene lastnosti tega kraljestva. Zakaj domneva, da bi moral v Božje kraljestvo vključiti ljudi, ki nedvomno nimajo bistvenih lastnosti duhovne človeškosti ali bogočlovečnosti, ki sem jih navedel? Velika večina zunanjih ali nominalnih kristjanov se v najboljšem primeru do resničnih »božjih otrok« nanaša tako kot kartonske skale do resničnih ali kot živali igrače do resničnih.
G. Čičerin sploh ni razumel moje primerjave rimskega cezarja s Kristusom; niti slutil ni, da gre za ustanovitev Cezarja apoteoze. Z neverjetno naivnostjo gospod Chicherin sprašuje, zakaj primerjam prav te posameznike in ne nekaterih drugih! Da, ker ju primerjam na način, ki si ga nihče razen njih ne more predstavljati. Ali so bili poleg Cezarja še kateri drugi pogani, ki so bili živi predmet obveznega in splošnega verskega čaščenja? In komu, razen Kristusu, bi lahko pripisal pomen pravega Bogočloveka, naravnega prednika božjih sinov? G. Chicherin si je iz neznanega razloga predstavljal, da bi moral vse pogane obravnavati kot opice v primerjavi z vsemi kristjani. Ampak za kaj? Ali sem se zavezal, da bom razmišljal tako nezavedno, kot g. Chicherin "kritizira" moje misli? Cezarja primerjajo z opico ne zato, ker je pogan - takšna primerjava bi bila nesmiselna - ampak samo zato, ker se je, ker ni bog, pretvarjal, da je božanstvo, tako kot se opica, ki ni človek, naredi ali se zdi, da narediti iz sebe kot človeka. Kar se tiče poganov na splošno, tj. naravnega človeštva, lahko njihov odnos do duhovnega človeštva ali božjega kraljestva (in ne do »kristjanov«, ki samo po svojem imenu ne tvorijo nobenega posebnega kraljestva) na splošno primerjamo z odnosom do od nižjega kraljestva do najvišjega, opice nimajo prav nič s tem.
_________________
Čičerinovo nerazumevanje vsega, kar ima opraviti z "misticizmom", je povsem naravno in človek se lahko samo čudi. stopnje ta nesporazum. Od njegove kritike uporabnega dela moje moralne filozofije, zlasti poglavja o kazenskem vprašanju, sem pričakoval boljše. Čeprav sem se glede tega popolnoma zmotil, moram vseeno začeti s pohvalo. Nehote pohvalim skromnost Mesto Chicherina. Častitljivi znanstvenik je vedno bil in bo ostal odločen zagovornik smrtna kazen, vendar se je tega mnenja začel sramovati. Vprašanje smrtne kazni je v moji uporabni etiki izrednega pomena in je predmet posebnega 8. poglavja. Gospod Chicherin se temu vprašanju ni mogel izogniti, ko mi je nasprotoval, in res govori o tem, vendar le skrivaj ne da bi stvari imenovali po imenu; ovrže moje argumente proti smrtne kazni, ne izpostavlja svojega zadaj ampak reducira govor na splošno vprašanje povračila ali maščevanja, čeprav tu ni nujne logične povezave: lahko priznamo načelo povračila na splošno in zavrnemo smrtno kazen kot nepravično povračilo, po drugi strani pa lahko zanikati teorijo maščevanja in dovoliti smrtno kazen kot ukrep ustrahovanje(kar počnejo npr. drugi predstavniki »antropološke« šole). Toda g. Chicherin sramežljivo zavije sramotno temo v splošno razmišljanje; toda bralec mora samo primerjati svoje ugovore z mesti, proti katerim so uperjeni, da vidi, da gre ravno za smrtno kazen. Sramu na splošno pripisujem preveč pomena, da ne bi cenil tega primera skromnosti. Seveda bi bilo bolje, če bi gospod Čičerin neposredno priznal, da je bilo njegovo prejšnje mnenje v prid smrtni kazni napaka, a to lahko zahtevate le, ne da bi vedeli, s kom imate opravka. Sramežljivost gospoda Čičerina je le meglen, nerazložljiv občutek njegove (v bistvu) plemenite narave, toda jasna zavest in s tem priznanje svoje napake je zanj komaj mogoče.
Razen sramežljivega odnosa do smrtne kazni, žal ne morem pohvaliti ničesar v kritičnih vajah gospoda Čičerina o kazenskem vprašanju. Na enem mestu me impresivno sooči z mojim pravnim amaterizmom
____________________
8 V op. "Pravo in morala".
znanosti; nemogoče pa je, da bi bil amater v teh vedah iz preprostega razloga, ker sem tukaj popoln laik. Po osnovnem pravilu zdrave filozofije - γνῶθι σεαυτόν (spoznaj samega sebe) in ker sem se med drugim spoznal za popolnega nepoznavalca kazenskopravne znanosti, sem temu primerno tudi ravnal. Ko sem namreč moral z vidika moralne filozofije presojati o nujni uporabi moralnih norm na dejstvo zločina in na družbeni vpliv na zločinca, sem za preverjanje lastnih sklepov skrbel za ugotovite, kako so na to zadevo gledali najbolj znani kriminologi. Z velikim veseljem sem se prepričal, da lahko moje prepričanje v nekaterih točkah podpira soglasna odločitev vseh sodobnih avtoritet, v drugih pa znatna večina. Seveda moralna resnica sama po sebi ne potrebuje utemeljitve s strani zasebnih znanosti, toda ko gre za njeno uporabo v življenjskih vprašanjih, dobi vso svojo praktično moč iz soglasja znanstvenih specialistov in strokovnih osebnosti z njo. Ta dogovor se že lahko šteje za zavarovanega za moralno resnico na področju kazenskega prava, in ob žalosti nad skrajno revščino svojega znanja me tolaži dejstvo, da moje prepričanje ne izraža le subjektivne zahteve, ampak resnico, ki vstopa v življenje.
Za to tolažbo se mi ni bilo treba obrniti na gospoda Čičerina. Zelo cenjen strokovnjak za državno pravo in njegovo zgodovino, moj kritik sploh ni znan kot kriminolog. To seveda ni težava: v vsem ne moreš biti enako močan in poznavanje kazenskega prava gospodu Čičerinu je vseeno treba priznati kot »veliko učenja« v primerjavi z breznom neznanja takega laika, kot je npr. , jaz. Toda težava je v tem, da gospod Chicherin noče vedeti za napredek znanosti, da se je trmasto ustavil na stopnji, ki je že dolgo izkušena, in je samo jezen na znanstvene številke, ki so bile pred njim. G. Čičerin noče videti nič dlje od divje, po krvi smrdeče teorije maščevanja, ki jo je Hegel s svojimi slabimi dialektičnimi triki uspel spremeniti iz pošastne v smešno. In s to pozabljeno neumnostjo se gospod Čičerin pogumno zoperstavi sodobni znanosti kazenskega prava. Tudi če bi bili njegovi argumenti sploh verjetni, je samo dejstvo zagovarjanja heglovske teorije povračila,
kot edina in brezpogojna resnica o tem vprašanju že obstaja slovesna testimonium paupertatis v očeh vsakega kriminologa.
G. Chicherin ni brez opazovanja. Opozoril je (667), da v svojih razpravah o kazenski problematiki razkrivam posebno, nad vsako mero, samozavest. To nadalje pojasnjuje (673) z mojim pomanjkanjem ponižnosti. Razlaga je očitno zmotna, saj je nemogoče razumeti, zakaj bi moralo imeti kazensko pravo posebno lastnost, da povečuje samozavest laikov brez ponižnosti. Medtem je prava razlaga zelo preprosta. Ne gre za odsotnost, ampak za prisotnost neke ponižnosti. Kadar v čisto filozofskih vprašanjih ali v tem, kar gospod Čičerin imenuje »misticizem«, govorim sam s seboj, tedaj z vsem svojim zaupanjem v glavno stvar pogosto dvomim in se obotavljam v podrobnostih; medtem ko mi v kazenskem vprašanju zavest o mojem soglasju s svetilkami kriminalistične znanosti, ki me razbremeni osebne odgovornosti, daje neomejeno drznost izjave, in kar gospod Čičerin jemlje za samozavest, je le ponižno zaupanje v določbe znanosti za laika spodobi. Ko na primer za seboj čutim široka ramena profesorja Taganceva, me navdaja neizmeren pogum in se ne bojim niti samega gospoda Čičerina, ki torej zaman trdi, da imam ponižnost le pred Bogom; Poleg Boga doživljam ta občutek tudi pred človeško znanostjo in njenimi pravimi predstavniki. Če bi bila vprašanja državnega prava enakega pomena za moralno filozofijo kot kazensko pravo in bi se moral ukvarjati z njimi, bi gospod Čičerin verjetno bolje spoznal mojo ponižnost pred znanstvenimi avtoritetami.
Toda ali obstaja kakšna možnost podrejanja argumentom, kot so naslednji? Pravim na primer, da je treba brezpogojne in nepopravljive kazenske obsodbe, ki pri sodnikih predpostavljajo brezpogojno znanje, ki je lastno le božanstvu, priznati kot hudobne in nore. Kot odgovor na to g. Chicherin imenuje takšne stavke podobnost božja pravičnost in posnemanje božja popolnost, pri čemer se nanaša na zapoved: bodi popoln itd. (str. 673). Izkazalo se je torej, da je poslati nedolžnega zaradi sodne napake na vislice privid božje pravičnosti in posnemanje sočloveka.
v odličnost nebeškega Očeta! Če je to šala, v čem je potem smisel? Toda očitno gospod Chicherin govori resno, zato mu moramo resno razložiti, da je prisvajati si takšne prednosti, ki jih v resnici nimamo, laž in uzurpacija, in nikakor ne privid božanske popolnosti; da posnemati nekoga pomeni ravnati kot on, zato je lažno prisvajanje lastnosti, ki mu ne pripadajo, posnemanje ne božanstva, ki ne zna lagati, ampak tistega, ki je »laž in oče laži«; da če je uzurpacija božanske lastnine upravičena kot imitacija, potem je treba tudi vse ponarejene dokumente opravičiti kot imitacijo resničnih, sleparje je treba hvaliti kot posnemovalce vrhovne oblasti in vsakega roparja lastnine drugih ljudi odobriti kot uspešen posnemovalec pravih lastnikov. Zaradi neverjetne surovosti paralogizma lahko utemeljitev gospoda Čičerina primerjamo le s slavnim argumentom v prid smrtne kazni, ki ga je resno ponovil neki fosilni profesor kazenskega prava na moskovski univerzi: »Če je naš Gospod pravičen in brezgrešen, bil podvržen boleči in sramotni usmrtitvi, kako potem potem Ali ne bi smeli na vislice obesiti kakšnega goljufa in barabe?«
Še bližje temu klasičnemu primeru je drug teološki ekskurz g. Chicherina (674). V obrambo zločinskega maščevanja so navedene evangeljske besede o ognjenem peklu, kjer bo jok in škripanje z zobmi. G. Chicherin, ne da bi zapustil tambovsko pokrajino, bi videl žalostne posledice dobesednega razumevanja posameznih besedil. To "razumevanje dobro znanih besed v Matejevem evangeliju o evnuhih, ki so se kastrirali zavoljo neznanega kraljestva, je služilo kot osnova sekte, ki jo g. Čičerin upravičeno imenuje fanatično. Zakaj je te fanatike obsodil zaradi njihove surovi asketizem, prevzeti njihov nič manj surovi dobesednost v svoji razlagi drugo besedilo, vzeto tudi ločeno in brez ozira na duha evangelija? Glede na tak poskus g. Chicherina o teologiji naj mu namesto mene odgovori poklicni teolog. V disertaciji visoko spoštovanega očeta arhimandrita Sergija: »Pravoslavni nauk o odrešenju« (Sergiev Posad, 1895) na strani 121 najdemo kot zaključek prejšnjih raziskav neposredno izjavo, da pravni koncept povračila »ima naključen izvor v krščanstvu.
Krščanski svetovni nazor in torej, če govorimo o krščanstvu v bistvu, takega koncepta maščevanja v neposrednem in strogem pomenu ni mogoče dopustiti.«
K temu bom dodal, da gospod Čičerin, ki zagovarja smrtno kazen, ki brezpogojne kazenske kazni vidi kot posnemanje božanske popolnosti in ki si posmrtnega življenja grešnikov ne more predstavljati drugače kot v obliki sežiganja na počasnem ognju, v splošen značaj njegovega svetovnega nazora, predstavlja veliko bližino Torquemadi in To o, in s tem njegovim diatribam »Proti meni, popolnoma tujem takšnim konceptom, bi imel vso pravico odgovoriti: z bolne glave na zdravo!
Politična ekonomija spada med predmete posebnih študij g. Chicherina, ki je objavil dvodelni esej: »Lastnina in država«, ki priča o avtorjevi zelo obsežni obravnavi tega področja. Jaz pa, čeprav sem nekoč z navdušenjem bral stare socialiste od Saint-Simona do Lassalla, se dejansko še manj spoznam na politično ekonomijo kot na kazensko pravo, kjer ne vem skoraj nič. Da, ni razloga, da bi me zanimala »znanost o bogastvu«. Razočaral sem se nad socializmom in ga nehal spremljati, ko je rekel svojo zadnjo besedo, to je ekonomski materializem; toda v ortodoksni politični ekonomiji nikoli ni bilo nič temeljnega razen tega materializma. Mislim na materializem v moralnem smislu, to je, da materialno strast lastnega interesa povzdignete v praktično normo. Preučevanje gospodarskega življenja človeštva s tega vidika je tako tuje moralni filozofiji kot študij pornografije. In tista stran ekonomskih odnosov, ki je etično zanimiva, sploh ne zahteva posebnega študija. Vsi so že seznanjeni z očitnimi anomalijami revščine in plutokracije, naloga etike pa je, da te anomalije postavi v nasprotje z moralnimi in ekonomskimi normami, logično izpeljanimi z uporabo osnovnih načel dobrote na splošnih dejstvih ekonomskega reda.
G. Chicherin je tokrat skoraj razumel moje stališče, vendar je jasno razkril svojo nedoslednost z ugovori, ki mi jih daje. Imenuje ga dobronamerno
nova, a v resnici neuresničljiva fantazija, prav tisto, kar se je začelo uresničevati, na čemer delajo resne politične stranke in same vlade v vseh državah. Po mnenju g. Chicherina je na primer normalizacija delovnega časa ena tistih nemožnosti, o kateri lahko govorim samo zato, ker sem si zadal nalogo organizirati perpetuum mobile , - in še ta nemogoča fantastična normalizacija že obstaja! Očitajo mi, da iz sebe izločam vprašanja izvršitve. Toda zakaj bi moral prevzeti to neznosno breme, ko pa so ljudje, ki so bolj poklicani in pripravljeni od mene, angažirani ne samo vprašanja izvršitev, vendar so se že začeli izvedba? Kaj se izkaže? Tak sanjač, nevešč politične ekonomije, kot sem jaz, gre v smeri dejanske zgodovine, pred njim je le nekaj korakov: norme ekonomskih odnosov, ki jih je afirmiral, so deloma uresničene, deloma pa so na poti k izvajanje, in tako razgledan znanstvenik, tuj vsem fantazijam, kot je gospod Chicherin, je zaradi svoje vnaprejšnje zamisli prisiljen zapreti oči pred resničnostjo in razglasiti nemogoče, kar dejansko obstaja. Ali ni moja stroga abstinenca od študija »znanosti« politične ekonomije upravičena, ko vidim pri gospodu Čičerinu, do kakšnih halucinacij, do kakšne izgube vsakršne občutljivosti za resnične dogodke vodi marljivo in naivno zaupljivo preučevanje te »znanosti«? Zgražanje nad namišljenimi fantazijami je iz častitljivega znanstvenika naredilo pravega utopista, saj, kot je nekdo rekel, ni pravi utopist tisti, ki želi spremeniti družbo, ampak tisti, ki sanja, da bi ustavil tok zgodovine.
Treba je priznati, da utopije gospoda Čičerina niso rožnate, ampak bolj sive in celo povsem črne barve, kajti glavne, tiste, o katerih govori s posebno vnemo, so ohranitev dveh pravic pred zlom zgodovine: pravica zločinca do obešenja in pravica berača do stradanja ali dela 25 ur na dan.
Ko gre za moralne in družbene norme, ki so preproste, blizu in ne le izvedljive, ampak že izvedena, kaj je ublažitev kazenske represije in olajšanje revščine, si utopični kritik zatiska oči pred resničnostjo in protestira proti neizogibnemu v imenu načel, kot je pravo
na vislice in v smrt od lakote. In ko smo že pri zapletenih in oddaljenih normah, za uresničevanje katerih v danih razmerah nihče ne more jamčiti, ta kritik ugovarja, kot da pred njim ni ekspoze moralne filozofije, ampak recept za sedanjo politiko. Na koncu moje knjige je absolutni standard ali ideal vlade na kratko označen kot popolno notranje soglasje treh vrhovnih sil ali uradov: velikega duhovnika, kralja in preroka. govorim o dogovor treh, kot norma, in g. Čičerin ugovarja: kaj če se prva dva strinjata, da bosta uničila tretjega, da bi neovirano zatirala ljudstva? Verjamem, da to možno in, kot je g. Čičerin pravilno ugotovil, zgodovinsko dejstvo velja tudi za teokratično normalno, kot dejstvo preprostega umora - do norme "ne ubijaj"! Zanimivo pri tem je popolna pozaba g. Chicherina, da ima z vidika, na katerem stojim, zgodovinski proces dokončen konec, pogoji v zvezi s tem so, da po veliki uzurpaciji vseh oblasti s strani "človeka brezpravja" združeni bodo v eni osebi, ki ji pripadajo tako po rojstvu kot po zaslugah. Kritika, ki pušča ob strani dejansko stališče analiziranega avtorja in njegove dejanske zaključke iz tega, je kritika namišljeno. To je kritika gospoda Chicherina moje moralne filozofije od začetka do konca.
_______________
Ne morem pa mimo zadnjih besed njegovega članka, ki naredijo ganljiv vtis. Kritik postane motiviran z osebnimi občutki in to mi daje pravico in celo obveznost, da mu rečem nekaj besed »po mojem okusu«.
Pred približno dvajsetimi leti je izšlo veliko delo B. N. Chicherina "Znanost in vera". Knjiga ima poleg dvojne tematike v notranjosti dvojni značaj. Ob običajnem pisateljevem razporejanju dejstev in idej v negibne celice je veliko lepih in živahnih strani, na katerih se zdi, da se sliši odmev nečesa povsem drugačnega. Zdi se, da je bil trenutek v duhovnem razvoju B. N. Chicherina - pred pisanjem te knjige -, ko sta se mu bistvo in smisel življenja razkrila onkraj abstraktnih oblik.
mula šolskega nauka in ko se je zdelo, da se je sam pridružil temu, kar zdaj imenuje misticizem, to je nesmisel. G. Čičerin je s svojo knjigo obravnaval ta trenutek njegovega duhovnega življenja. Prav tako je zasadil versko resnico v določen kotiček svoje mentalne zgradbe in jo razrezal na koščke in jih postavil v več sosednjih celic v tem kotu. Vse je v redu. Svetovni nazor gospoda Čičerina je ostal kot prej brez pravega in živega središča, sam pa je ugotovil, da je "vse dobro zeleno" in se umiril. Je res za vedno?
Vse nam omogoča upati, da se plodno in v mnogih pogledih zelo vredno življenje gospoda Čičerina še ni končalo. Očitno nima dovolj razlogov, da bi rekel, da gre v grob. Ampak o tem kritičnem dogodku je vedno koristno razmišljati, in ker ga je omenil, mu bom to povedal. Poznam odličen način za ovrednotenje pravega pomena naših misli, občutkov in želja. To metodo ponujam gospodu Chicherinu kot edino priložnost, da ga nagradim za veliko žalost, ki sem mu jo, po njegovih besedah, povzročil.
Naj si B. N. Chicherin predstavlja sebe resnično na robu groba s polno in jasno zavestjo. Katera njegove misli, občutki in zanimanja ostanejo zanj pomembni? Prepričan sem, da bo takrat odkril popolno praznino tistega, kar ga zdaj posebej zaposluje, prav tako pa sem prepričan, da takrat ne bo našel sedanjega zadoščenja v mislih, da je vse onstran nesmisel in da o prihodnosti ne vemo čisto nič. življenje.
Globoko sem se dotaknila iskrene žalosti B. N. Čičerina, da sem izgubljen za rusko znanost. Toda v času in večnosti so veliko pomembnejše stvari, zlasti »ruska znanost«, in trdno upam, da se moj kritik ne bo izgubil.
__________________
Stran je bila ustvarjena v 0,01 sekunde!
V "Esejih o gogoljevskem obdobju ruske književnosti" II. G. Černiševski je sredino štiridesetih let 19. stoletja označil takole: »Srečamo se s strogo znanstvenim pogledom nove zgodovinske šole, katere glavna predstavnika sta bila gospoda Solovjov in Kavelin: tukaj je prvič razkrit pomen dogodkov in razvoj naše nam je razloženo državno življenje.«
Leta 1844 je K. D. Kavelin zagovarjal svojo disertacijo "O osnovnih načelih ruskega sodnega sistema in civilnega postopka v obdobju od zakonika do ustanovitve provinc." Leta 1846 je S. M. Solovyov v svoji doktorski disertaciji "Zgodovina odnosov med knezi Rurikove hiše" oblikoval glavne določbe svojega koncepta zgodovine Rusije, leta 1851 pa je izšel prvi zvezek njegove "Zgodovine Rusije od antičnih časov". objavljeno. Dve leti kasneje je B. N. Chicherin zaključil delo na svoji disertaciji "Regionalne institucije v Rusiji v 17. stoletju." Ta imena so povezana z novo smerjo v ruski zgodovinski znanosti, za katero se je uveljavilo ime »državna šola« ali zahodnjaki (mnogi znanstveniki Solovjeva neposredno ne pripisujejo tej šoli).
Kljub vsem posebnostim dojemanja in razumevanja zgodovinskega procesa vsakega od njih so bili vsi enotni v svojih pogledih na rusko zgodovino, pokazali so zanimanje za Heglovo filozofijo zgodovine, njegovo dialektično metodo in bili tako ali drugače zaneseni. z idejami pozitivizma. Ti znanstveniki so utemeljili potrebo po teoretičnem razumevanju preteklosti, poskušali združiti zgodovinsko teorijo s konkretnim zgodovinskim materialom, oblikovali koncept zgodovinskega razvoja ruske državnosti, njenih institucij in pravnih norm. Državo so imeli za subjekt in motor zgodovinskega napredka. Prepričani so bili o sposobnosti ruskega ljudstva za razvoj in o njegovi pripadnosti »družini evropskih narodov«.
Kavelin, Čičerin, Solovjev so bili kritični do režima Nikolajeva, priznavali so potrebo po reformah in bili soglasni glede metod njihovega izvajanja. Individualnost vsakega znanstvenika se je pokazala tako v dojemanju in preoblikovanju teoretičnih idej dobe, uporabi določenih raziskovalnih metod, kot v razvoju specifičnih zgodovinskih problemov v zvezi s posameznimi dogodki in pojavi. K. D. Kavelin je poskušal prikazati zgodovino Rusije kot »živo celoto«, prežeto z istim duhom, istimi načeli. Zasluga Solovjova je v uporabi najbogatejšega dejanskega gradiva in ustvarjanju celovitega, organskega koncepta ruske zgodovine. B. II. Chicherin je svoje znanstveno delo posvetil preučevanju pravnih norm in pravnih institucij.
Konstantin Dmitrijevič Kavelin (1818-1885) je izhajal iz plemiške, a ne bogate plemiške družine. Začetno izobraževanje je potekalo doma. Leta 1839 je Kavelin diplomiral na pravni fakulteti Moskovske univerze in po opravljeni magistrski nalogi (1844) je prejel mesto adjunkta na oddelku za zgodovino ruske zakonodaje. Leta 1848 je zapustil univerzo zaradi spora s profesorjem ruskega prava N. I. Krilovom. Kavelin se je vrnil k poučevanju kot profesor civilnega prava na univerzi v Sankt Peterburgu šele leta 1857, vendar je bil nekaj let pozneje prisiljen odstopiti skupaj z drugimi profesorji zaradi študentskih nemirov.
Kavelin je ob preučevanju zgodovinskega znanja preteklih in sodobnih obdobij ugotovil, da so obstoječi pogled na rusko zgodovino in ocene njenih dogodkov »babava nezrele in nestabilne misli«. Čas zahteva »globok premislek« in narekuje, da je treba zgodovinsko znanost narediti za »vir in ogledalo narodne samozavesti«.
Kavelin je menil, da je glavna naloga zgodovinske znanosti ustvarjanje "teorije ruske zgodovine". Znanstvenik je svoje glavne določbe predstavil v delih "Pogled na pravno življenje starodavne Rusije", "Kritični pogled na rusko zgodovino", "Misli in zapiski o ruski zgodovini". Pri gradnji teorije se je Kavelin oprl na dosežke sodobnih zahodnoevropskih znanstvenikov na področju filozofije in zgodovine z njihovimi idejami o napredku kot nujnem zaporednem prehodu iz ene stopnje razvoja v drugo, višjo. Spremembe v družbi, je zapisal Kavelin, ne določajo le splošni zakoni zgodovinskega razvoja, temveč predvsem notranji viri, načela, ki so lastna temu ali onemu družbenemu organizmu. Znanstvenik je zgodovinske pojave razumel kot različne izraze teh principov, ki so med seboj povezani in izhajajo drug iz drugega. Pisal je o organskosti, gladkem razvoju, postopnem rasti novega v starem in zanikanju slednjega s strani prvega.
Vsebina zgodovinskega življenja ljudstev je po Kavelinu sestavljena iz dveh glavnih elementov - oblike družbenega organizma in osebnosti. Spreminjajo se postopoma pod vplivom notranjih, zunanjih in naključnih okoliščin. Posledično, je zaključil znanstvenik, je ključ do razumevanja ruske zgodovine »v nas samih, v našem notranjem življenju«, v začetnih oblikah izobraževanja. Kavelin je verjel, da je namen zgodovinske znanosti preučiti razvoj oblik družbenih formacij in človeku razložiti njegov položaj v družbi.
Glavne določbe svojega razumevanja razvoja ruske državnosti je Kavelin oblikoval v članku "Pogled na pravno življenje starodavne Rusije" (1847). Prvotni način življenja je določala krvna, sorodstvena zveza Slovanov. Povečanje števila družin, večanje njihove neodvisnosti in osredotočenost na lastne interese je oslabilo rodovne odnose, moč starešine v rodu in povzročilo državljanske spopade. Varjagi, ki so bili poklicani, da ustavijo spore, niso motili celotnega poteka ruske zgodovine. Njihovi približno dve stoletji trajajoči poskusi uvedbe civilnih načel so bili neuspešni. Jaroslav, »čisto ruski knez«, kot ga imenuje Kavelin, je prvi načrtoval vzpostavitev državnega življenja Rusije in vzpostavitev politične enotnosti na plemenski podlagi. Vendar pa so državljanski spori med knezi pripeljali do razpada Rusije na več neodvisnih ozemelj. Pri raziskovanju razvoja patrimonialnih odnosov v državne je Kavelin posvetil pozornost notranjim procesom: postopnemu, naravnemu razpadu družinskih vezi, nastopu posameznika »na odru akcije«, želji po združitvi. K temu so pripomogli tudi tatarsko-mongolski vladarji; njihovi odnosi z ruskimi knezi so bili zgrajeni ob upoštevanju osebnih lastnosti slednjih, kar so izkoristili »nadarjeni, inteligentni, inteligentni moskovski knezi«. Krvno zvezo so opustili v imenu državne ideje. Z uvedbo opričnine Ivana IV., ustanovitvijo službenega plemstva in objavo zakonika leta 1550 se je pojavil drugi glavni element javnega življenja - posameznik.
Moskovska kneževina je pomembna faza v razvoju ruske države. Ideja o državi je že globoko prodrla v življenje in v času težav so ruski ljudje vstali, da bi "branili vero in Moskvo". Nova dinastija je zaključila proces oblikovanja države.
Tako je moskovska država pripravila pot novi obliki življenja. Pojavil se je koncept države in javne službe, oblikoval se je nov politični sistem. Začelo se je z vladavino Ivana IV., končalo pa z vladavino Petra I. Oba sta se, menil je Kavelin, zavedala državne ideje in bila »njena najplemenitejša predstavnika«. Seveda so čas in razmere pustile pečat na njihovem delovanju.
Dejstvo nastanka države je za Kavelina najpomembnejši trenutek v ruski zgodovini. To je rezultat naravnega, logičnega poteka razvoja družbe na eni strani in utelešenje osnovne ideje zgodovinskega življenja ruskega ljudstva, manifestacija njihove duhovne moči na drugi strani. Znanstvenik je večkrat poudaril, da je samo velikoruski element, edini med slovanskimi, lahko ustanovil močno državo.
Notranja struktura ruske družbe, oblikovana do 17. stoletja. in vse do Petra I. so določali začetni odnosi, ki so se razvili v velikoruskem plemenu - hiša, dvorišče, sestavljeno iz glave družine in članov gospodinjstva. Knežji dvor, ki se je takrat pojavil, je ponovil prejšnjo strukturo odnosov: princ je glava družine, katere člani in četa so njegovi služabniki. Enako velja za osnovo politične moči moskovske države – le meje so večje in razvoj višji. Kralj je brezpogojni gospodar in dedni lastnik dežel, množica ljudstva pa njegovi sužnji in sirote. On je zagovornik ljudi, to je njegova dolžnost in odgovornost. Po drugi strani pa je vsak član družbe tudi dolžan služiti v korist države.
Od 17. stoletja vzpostavljeno je splošno tlačanstvo - vsakdo je moral nositi določeno dolžnost "do smrti in dedno". Ne le kmetje, postopoma so zasužnjili vse skupine prebivalstva. Deželi, oddelku in ustanovi so bili dodeljeni plemiči, trgovci, obrtniki itd. Kavelin se je večkrat vrnil k temu vprašanju, je bilo suženjstvo osnova vsega družbenega življenja in je neposredno izhajalo iz notranjega življenja velikoruskega doma in dvorišča. Ni bil niti strogo pravni niti ekonomski pojav. V morali in prepričanju ljudi tlačanstvo ni podpiralo nasilje, ampak zavest. V starodavni Rusiji je bilo suženjstvo oblast, včasih kruta in ostra zaradi nesramnosti morale, ne pa lastninska pravica osebe. Kasneje se je to izrazilo v nezaslišanem izkoriščanju. Ljudi so začeli spreminjati v sužnje, kar je postavilo vprašanje njegove ukinitve.
Od srede 18. stol. Začela se je postopna odprava tlačanstva. Ta proces je, tako kot vsa gibanja v Rusiji, potekal od zgoraj navzdol, od najvišjih slojev družbe do najnižjih. Državljanske pravice so dobili plemstvo, duhovščina in trgovci, nato heterogene plasti srednje družbe, nato državni kmetje in nazadnje posestniki. Ko so se državljanske pravice razširile na vse države in stopnje, so bile ustvarjene razredne organizacije in pojavil se je komunalni sistem zemstva. Te ideje znanstvenika so poimenovali "teorija zasužnjevanja in emancipacije razredov".
Bistvo ruskega političnega sistema je močna centralizirana oblast, avtokracija. Pod Petrom Velikim, je opozoril Kavelin, je kraljeva oblast dobila nov pomen. Peter ni bil le car, ampak tudi gibalo in orodje preobrazbe ruske družbe. S svojim osebnim življenjem je dal avtokraciji nov značaj in v tem smislu določil celoten nadaljnji potek zgodovine, pri čemer je v državno listino uvedel idejo, da je moč "delo, podvig, služenje Rusiji." Peter I. je okrepil kraljevo oblast, jo dvignil in ji dal visok moralni in ljudski pomen. Kavelin je to videl kot največjo zaslugo ruskega cesarja.
Skupaj z razvojem notranjega življenja in države je znanstvenik razmišljal tudi o drugem, po sto mnenju najpomembnejšem elementu življenja ljudi - osebnem principu. Oseba, za Kavelina pa je oseba, ki se jasno zaveda svojega družbenega položaja, svojih pravic in odgovornosti, ki si je zastavila razumne in praktične cilje ter jih stremi k uresničevanju. Če vsakdanje življenje določa vsebino družbenega razvoja, potem je osebnost tista, ki ga »giblje«. Človekova želja po popolnem, vsestranskem, moralnem in fizičnem razvoju je vodilo reform in revolucij. Stopnja osebnega razvoja ustrezno vpliva na samo družbo.
K. D. Kavelin je z obžalovanjem izjavil, da se je ruska zgodovina začela s popolno odsotnostjo osebnega začetka. Če pa »smo evropsko ljudstvo in smo sposobni razvoja«, potem bi morali odkriti željo po individualnosti, željo posameznika, da se osvobodi zatiranja, ki ga je tlačilo. Individualnost je osnova vsake svobode in vsega razvoja, brez nje si človeško življenje ni predstavljivo, je zaključil znanstvenik. Prehod od naravne združitve ljudi do njihovega zavestnega oblikovanja je naredil razvoj osebnosti neizogiben.
Kavelin je izvor pojava posameznika v Rusiji pripisal času njenega sprejemanja pravoslavja. Vendar pa niti družinsko življenje niti rodbinski odnosi posamezniku niso dopuščali izražanja. Prebujanje osebnega načela za moralni in duhovni razvoj se je po Kavelinu začelo šele v 18. stoletju. pod vplivom zunanjih okoliščin in le v višjih slojih. Peter I je prva svobodna velikoruska osebnost z vsemi značilnimi lastnostmi: praktičnostjo, pogumom, širino, pa tudi prirojenimi pomanjkljivostmi. Od tod tudi Kavelinova ocena petrovske dobe kot celote in samega transformatorja, ki je deloval v povezavi s potrebami svojega časa.
Znanstvenik je na odnose Rusije z Zahodno Evropo gledal z vidika enotnosti zgodovinskega procesa, ki ga določajo splošni zakoni razvoja človeške družbe, ki so predpostavljali "razlike v njihovi kvalitativni podlagi". Določajo jih posebne okoliščine: notranje primitivno življenje, geografske razmere, kulturni vpliv ljudstev itd. Zato je primerjanje zgodovinskega življenja ljudstev težko, saj ima zgodovina vsakega ljudstva svoje kvalitativne značilnosti.
Zgodovinar je veliko pozornosti posvetil preučevanju pogojev, pod vplivom katerih je potekal razvoj ruskega ljudstva. Najprej je to notranje življenje. K. D. Kavelin je tako kot drugi znanstveniki opozoril na takšno značilnost Rusov, kot je sprejetje krščanske vere vzhodne vere. Pravoslavje ni le prispevalo k razvoju nacionalne identitete, ampak je postalo tudi izraz državne enotnosti. Vera in cerkev v Rusiji sta dobila značaj državne in politične institucije.
Druga značilnost je bilo nenehno gibanje Velikih Rusov, njihova kolonizacija severnih dežel, katere začetek je pripisal 11.-12. stoletju. V 700 letih so se razvila velika območja in nastala je država. Posebna značilnost ruske zgodovine je odsotnost vpliva osvajalcev. Poleg tega Rusija ni imela na razpolago dediščine kulturnih, razsvetljenih narodov. »Bili smo obsojeni, da živimo po svoji pameti,« je zaključil Kavelin. Vse to ni prispevalo k hitremu razvoju osebnosti ali razvoju norm civilnega življenja. Izjemna počasnost tega procesa je bila značilnost ruske zgodovine, zaradi česar so Rusi in narodi zahodne Evrope imeli različne naloge. Drugi je moral razviti osebnost, prvi pa jo je moral ustvariti. Ta sklep je razkril Kavelinovo stališče »o popolnem nasprotju zgodovine Rusije z zgodovino zahodnih držav«. To stališče se je pri njem pokazalo v štiridesetih letih 19. stoletja. S potrditvijo osebnega načela v dobi Petra I je znanstvenik ugotovil, da je Rusija, "ko je izčrpala vse svoje izključno nacionalne elemente, vstopila v univerzalno življenje."
V potrditev teze, da je ključ ruske zgodovine v njej sami, je Kavelin posvaril pred nepremišljenim prenašanjem kakršnih koli zahodnoevropskih modelov življenja na ruska tla: »Brez kritičnega preverjanja sprejemati od Evrope sklepe, ki jih je sama potegnila iz svojega življenja, opazovanj in izkušenj. , si domišljamo, da imamo pred seboj čisto, neomejeno znanstveno resnico, univerzalno, objektivno in nespremenljivo, in s tem ohromimo lastno dejavnost v korenu, še preden se je začela. Povsem enako smo do nedavnega ravnali z evropskimi institucijami, dokler nas končno izkušnja ni prepričala, da običaji in ustanove vedno in povsod nosijo pečat dežele, kjer so se oblikovale, in žive sledi njene zgodovine.«
Teorija zgodovinskega procesa, ki jo je oblikoval Kavelin, je predstavila koherentno sliko razvoja ruskega družbenega življenja, prežeto z enim samim principom. Država je po njegovem mnenju rezultat zgodovinskega razvoja, najvišja oblika družbene vzgoje, v kateri se ustvarjajo pogoji za duhovni in moralni razvoj celotne družbe. Kaj bo novo obdobje prineslo Rusiji in kaj bo prispevalo v zakladnico svetovne zgodovine, bo pokazala prihodnost, je zaključil znanstvenik.
Boris Nikolajevič Čičerin (1828-1904) - teoretik "državne šole", znana javna osebnost, publicist, zgodovinar-pravnik. B. N. Chicherin je pripadal stari plemiški družini. Leta 1849 je diplomiral na pravni fakulteti moskovske univerze. Leta 1861 je bil izvoljen za profesorja na katedri za državno pravo. Nekaj let kasneje je Chicherin zapustil univerzo v znak protesta proti kršitvi univerzitetne listine, sprejete leta 1863. Po tem se je Chicherin osredotočil na znanstveno delo. Leta 1893 je bil znanstvenik izvoljen za častnega člana Sanktpeterburške akademije znanosti.
T. N. Granovski in K. D. Kavelin sta imela velik vpliv na oblikovanje Čičerinovega pogleda na svet in njegove zgodovinske poglede. Temeljito je preučil heglovsko filozofijo in se začel zanimati za »novi pogled na svet«, ki mu je »v osupljivi harmoniji razkril najvišja načela bivanja«. Poznavanje starodavnih spomenikov je Čičerina naučilo, da je »brskal po virih in v njih videl prvo osnovo za resno študijo znanosti«.
Kombinacija znanstvene in družbenopolitične dejavnosti je bila značilna značilnost Čičerinovega življenja in dela. Sodobnost in zgodovina sta hodili z njim ob boku. »Samo preučevanje preteklosti,« je zapisal, »nam daje ključ do razumevanja sedanjosti in hkrati možnost videti prihodnost.«
Glavno mesto v Čičerinovem delu so zasedla dela, posvečena nastanku in razvoju države, zgodovini pravnih in družbenih institucij, razmerju med državo in družbo, oblasti in pravu. Zastopane so v njegovi disertaciji, v delih »O narodnem predstavništvu«, »Duhovne in pogodbene listine velikih in apanažnih knezov«, v številnih člankih in publicističnih delih. B. II. Chicherin je bil eden prvih ruskih znanstvenikov, ki se je obrnil na teoretične probleme sociologije in politike, kar se je odražalo v njegovih delih 80-90-ih. XIX stoletje
Zgodovina človeštva je po Chicherinu zgodovina razvoja "duha", ki se uresničuje v osebnih težnjah posameznika in splošnih normah družbenega življenja. Zgodovinski proces je predstavljal kot sosledje družbenih zvez, ki so postopoma dvigovale človeško družbo do vzpostavitve »moralne in pravne celote«, tj. države. Oblike javnih zvez so odražale razmerje med skupnim načelom in osebnim na določeni zgodovinski stopnji.
B. N. Chicherin je opredelil tri stopnje v razvoju družbe. Prvi je patriarhalno življenje, ki temelji na krvnem sorodstvu. Razvoj osebnosti je postopoma vodil do izgube pomena krvnih vezi. Druga stopnja je civilna družba (srednji vek). Temelji na načelih osebne svobode in zasebnega prava. Toda »osebnost v vsej svoji naključnosti, svoboda, v vsej svoji nebrzdanosti« je privedla do prevlade sile, neenakosti in državljanskih spopadov, ki so spodkopali sam obstoj unije. Tretja stopnja je vzpostavitev novega reda, najvišje oblike družbene zveze – države. Samo v državi se lahko razvije tako razumna svoboda kot moralna osebnost, le ona lahko združi raznorodne elemente, ustavi boj, postavi vsakega na svoje mesto in tako vzpostavi notranji mir in red. Čičerin je zaključil, da je to dialektika razvoja družbenih elementov.
Te ideje o razvoju človeške družbe so bile za Čičerina osnova za obravnavo zgodovine Rusije kot ene od manifestacij splošne zgodovine človeštva. Rusija ima vse osnovne elemente družbenega življenja, gre skozi enake stopnje razvoja, vendar imajo svoje značilnosti, ki so posledica pogojev, v katerih se ta zgodovina odvija.
B. P. Chicherin je najprej opozoril na posebnosti naravnogeografskih razmer: brezmejne stepske prostore, odsotnost naravnih ovir, monotonijo narave, majhno prebivalstvo, njegovo razpršenost po ravnini. Pod vplivom teh razmer se je oblikoval značaj ljudi. Dovolj ugodni življenjski pogoji niso povzročili »aktivnosti in napetosti duševnih in telesnih moči« in niso prispevali k razvoju različnih vidikov človeškega duha, znanosti in industrije. Ruski ljudje, ki so bili razpršeni v vesolju, so bili prikrajšani za "notranji fokus", niso imeli svojega središča, kar jim je odvzelo možnost, da na lastni osnovi dosežejo državno enotnost.
Drugič, vzhodni Slovani niso imeli takšnega vira razvoja pravnih in civilnih institucij kot zahodna Evropa v osebi starega Rima. Bili so odrezani od starodavne izobražene družbe. Vendar pa ruski narod z vsemi svojimi posebnostmi pripada, je trdil Čičerin, družini evropskih narodov. Razvijal se je vzporedno z njimi, po istih življenjskih načelih. Razlike v zgodovini zahodnih narodov in Rusije so se kazale v načinih in oblikah prehoda iz ene stopnje v drugo.
Patriarhalno življenje je bilo moteno zaradi vpliva zunanjih sil - klica Varjagov, ki so vzpostavili nov red. Oslabitev družinskih vezi je v ospredje postavila lastninske interese, vsak knez si je prizadeval povečati svojo moč. To je pripeljalo do razpada Rusije na majhne kneževine. Vzpostavljen je bil poseben sistem.
Država se je na Zahodu in v Rusiji pojavila hkrati, na prehodu iz srednjega v novi vek. Čičerin je veliko vlogo pri oblikovanju ruske države dodelil zunanjemu dejavniku - tatarsko-mongolskemu jarmu, ki je ljudi naučil podrediti in s tem prispeval k vzpostavitvi enotne, centralizirane oblasti. Posledično je bila država oblikovana "od zgoraj" z dejanji vlade in ne z neodvisnimi prizadevanji državljanov. Vendar so vsa prejšnja obdobja v razvoju družbe imela »en cilj, eno nalogo - ureditev države«.
B. P. Chicherin je identificiral dva procesa pri oblikovanju države v Rusiji: spraviti ljudi v statično stanje, zbiranje zemlje in koncentracijo moči v rokah kneza. Te procese je zasledil skozi pogodbene in duhovne listine velikih in apanažnih knezov. Prvi so se naselili knezi, ki so postopoma osvojili nomadska plemena. "Postali so vzgojitelji in graditelji ruske zemlje." Ivan IV., je zapisal Čičerin, se je moral oborožiti z vso jezo mogočnega nosilca krone, Boris Godunov je moral uporabiti vso inteligenco pretkanega politika, da bi zajezil veseljačenje nomadskega življenja. "Invazija tujcev je presegla mero grenkobe," je zapisal znanstvenik. "Ljudje so se uprli ... izgnali Poljake in si izbrali kralja," in ga prepustili njegovi usodi.
Trdeč, da nove oblike življenja nadomeščajo stare, je Chicherin ta pojav utemeljil na naslednji način: zaradi postopnega uničenja koncepta seniornosti, izginotja koncepta skupne klanske lastnine, je lastnina vsakega člana klana pridobljena. prevladujoč pomen. Vsak knez si je prizadeval povečati svoje posesti. Od tod nenehni spopadi med njimi. Prvi znak novega reda je bilo razumevanje velikega vojvode, da je treba okrepiti moč dediča, najstarejšega sina. Pod Vasilijem Temnim je najstarejši sin dobil več posesti, več moči in začel osvajati šibkejše. Tako so se razdrobljene množice začele zbirati in nastalo je »eno telo« z eno glavo, ki je postala edini vladar. Tako je skrajni razvoj osebnega načela vodil do uveljavitve načel države, tj. teritorialni pomen velikoknežjega dostojanstva prevedel v osebni, dinastični pomen.
Pod Ivanom III. so se te težnje še okrepile. Zmagoslavje državnih odnosov je bilo opredeljeno v duhovni listini Ivana IV. Svojega najstarejšega sina je blagoslovil s kraljestvom, ustavil delitev dežel, zapisal dolžnosti knezov in nazadnje napovedal popolno uničenje vse neodvisnosti apanažnih knezov - zdaj kraljevih podanikov. Rusko kraljestvo je postalo enotna nerazdeljena dežela, v kateri ni bilo več zasebnega dednega reda.
Tako kot Kavelin je tudi Čičerin trdil, da oblast v osebi suverena, ki uteleša družbeni princip, združuje raznorodne sile družbe, zapira raznorodne družbene elemente v stanove in lokalne zveze ter jih podreja državnemu redu. To ni bilo storjeno z opredelitvijo njihovih pravic, temveč z nalaganjem dajatev in državnih davkov. »Sploh pa so morali vse življenje služiti državi ... Vsak na svojem mestu: uslužbenci na bojišču in v civilnih zadevah, davčni zavezanci - meščani in kmetje - z opravljanjem raznih služb, davkov in dajatev, so kmetje služili svojim posestnika, ki sem le z njihovo pomočjo lahko izboljšal svojo službo državi." To ni bilo zasužnjevanje enega samega, ampak vseh razredov skupaj; to je bil državni davek, naložen vsem, ne glede na to, kdo je bil. Takšni odnosi so se dokončno izoblikovali pod Petrom I. S krepitvijo državne oblasti se je pojavila priložnost, da se posestva osvobodijo naloženega davka. Ta proces se je začel, vendar po Chicherinu v drugi polovici 18. stoletja. Stoletje kasneje so bili kmetje osvobojeni.
Pojav zemeljskega predstavništva je rezultat vladnih ukrepov in ne plod notranjega razvoja družbe. B. N. Chicherin je bil eden prvih v ruskem zgodovinopisju, ki je razmišljal o organizaciji sto organov v povezavi s splošnim potekom razvoja Rusije. Opozoril je, da zemeljski sveti niso izginili zaradi razrednih sporov in strahu pred monarhi, temveč zaradi notranje "nepomembnosti".
Z združevanjem prebivalstva v močne sindikate, ki jih prisili, da služijo javnim interesom, je država, je verjel Chicherin, s tem oblikovala ljudi same. Samo v državi se »nedefinirana narodnost«, ki se izraža predvsem v jezikovni enotnosti, zbere v eno telo, dobi enotno domovino in postane ljudstvo. Hkrati imata tako ljudstvo kot država vsak svoj namen, svojo samostojnost. Ljudje »živijo in delujejo, porajajoč različne želje, potrebe in interese«. Sestavlja telo države. Država vzpostavlja harmonijo v družbi, spodbuja ljudi k skupnemu delovanju v dobro družbe in je »glava in upravitelj«. Samo v državi, je verjel znanstvenik, se ocenjujejo zasluge posameznika družbi in se dvigne notranje dostojanstvo človeka. Postane aktiven družbeni dejavnik in lahko doseže popoln razvoj svojih interesov. Državna oblast povezuje splošne volje in zasebna stremljenja, pod njo se ustvarjajo pogoji za razvoj razumske svobode in moralne osebnosti.
Po Čičerinovem konceptu posebne vloge države je njen nastanek "prelomnica v ruski zgodovini. Od tu je neustavljiv tok, v harmoničnem razvoju do našega časa." Na vrhu države je močna avtokratska oblast, ki je osnova njene enotnosti in usmerja razvoj družbenih sil. Postopoma, z večanjem državnih sredstev, se je moč krepila. V Evropi ni ljudstva, je zapisal znanstvenik, katerega vlada bi bila močnejša kot v Rusiji.
B. N. Chicherin je opredelil dve stopnji razvoja države. Prvi je centralizacija javnega življenja, koncentracija vse moči v rokah vlade. Ljudski element se umika v ozadje. Vladna dejavnost je dosegla "nevzdržno skrajnost". Proces državne organizacije je bil dokončan: »vlada ... je poslala svoje podružnice v vse regije, centralizacija pa je okronala celotno zgradbo in jo naredila za poslušno orodje ene same volje ... Vlada je postala vsestranska, prevladujoča povsod ... ljudje pa so postajali vedno bolj bledi in izginjali pred njim." Posledica tega je »splošna pokvarjenost državnega telesa«: razvoj čaščenja ranga, birokracije, »širjenje pisave, ki je nadomestila pravo stvar«, uradništvo.
laži, podkupovanje. Posledično je nastala potreba po osvoboditvi vseh družbenih elementov državnega tutorstva in »ljudskemu elementu« omogočiti samostojno delovanje. Tako je postalo mogoče preiti na drugo stopnjo - liberalizacijo, tj. doseči enotnost vseh družbenih in državnih elementov. "Potrebujemo svobodo!" - je zapisal Čičerin in jasno izrazil svoje politično stališče - svoboda vesti, javno mnenje, tiskanje, poučevanje, javnost vseh vladnih dejanj, odprtost sodnih postopkov. Hlapčevstvo je imel za eno največjih hudobij. Kljub svoji strasti do liberalnih idej je znanstvenik povezal možnost njihovega doseganja z daljno prihodnostjo, pri čemer je imel raje »pošteno avtokracijo kot insolventno vlado«.
Ko je sledil procesu oblikovanja države, je Chicherin izhajal iz dejstva, da je vsaka nova stopnja posledica razvoja prejšnje. S pojavom civilne družbe krvne vezi ne izginejo popolnoma, temveč postanejo del nje kot eden njenih sestavnih elementov. Država pa ne uniči vseh elementov civilne družbe. Ljudje ostajajo pri svojih zasebnih interesih, morali in razmerjih sorodstva, lastnine, pogodbe in dednosti. B. II. Čičerin je poudaril kompleksnost zgodovinskega procesa. Njegova smer se lahko spreminja, skrene vstran, vendar je narava gibanja enaka, temelji na osebnih in javnih interesih. Protislovja, ki se pojavljajo med njimi, postanejo motivacijski razlog za spremembe v družbenem organizmu.
Na splošno se je znanstvenik v svojih pristopih k preučevanju in razumevanju preteklosti držal Heglove filozofije zgodovine. Hkrati je opozoril na nekatere njegove omejitve. Ta filozofija, je zapisal Chicherin, je dosegla najvišje meje špekulacije, zajela je ves svet in vse pojave, jih postavila pod svoje stališče, nanizala dejstva z "nitjo lažnih zaključkov", jih na silo spravila pod logične formule. Pokvarjenost te poti se dokaže, ko se poglobimo v realnost, ko pridemo v stik z realnim svetom. Zgodovinska veda mora temeljiti na vestnem, celovitem preučevanju dejstev in analizi vseh vidikov družbenega življenja. Temeljito preučite dejstva in iz njih naredite natančne zaključke - to je bila zgodovinska metoda v Chicherinovi definiciji. Postopni prehod od posameznega do splošnega, od pojava do zakonov in načel, ki so v njih neločljivo povezani, daje pajku natančnost in zanesljivost. Znanstveno spoznanje je znanje razuma. Ničesar ne jemlje za samoumevno in vse podvrže strogi kritiki razuma. Takšno razumevanje raziskovalnih ciljev in odnosa do preučevanega predmeta je za znanstvenika pomenilo priložnost, da preseže heglovski odnos do zgodovine. Zgodovinska veda mora stati na trdnih tleh, a spremembe v družbeni misli vodijo v spremembe znanstvenih stališč, je menil znanstvenik.
B. N. Chicherin je teoretično utemeljil koncept "državne šole", ki priznava državo kot najvišjo obliko družbenega razvoja in njeno odločilno vlogo v ruski zgodovini, državne pravne in družbene institucije pa kot glavni predmet zgodovinskega raziskovanja.
Sodobno zgodovinopisje vključuje V. I. Sergejeviča, A. D. Gradovskega, F. I. Leontoviča kot drugo generacijo predstavnikov »državne šole«, bolj znane kot »zgodovinsko-pravna šola«.
Profesor moskovske in sanktpeterburške univerze Vasilij Ivanovič Sergejevič (1832-1910) - avtor del o zemeljskih svetih, apanaži veche Rus' iz 14. stoletja. Zgodovinske pojave in družbena razmerja je obravnaval v njihovi pravni vsebini. Svetovni nazor Sergejeviča se je oblikoval pod vplivom pozitivistične teorije. V delu »Naloge in metode državne znanosti« (1871) je zavrnil metafizični pogled svojih predhodnikov na preteklost in sprejel stališče pozitivistov o enotnosti človeške družbe in naravnega sveta. V. I. Sergejevič je opustil široke posplošitve in se osredotočil na ugotavljanje zgodovinskih dejstev.
Čičerinove glavne pristope k preučevanju ruske zgodovine je delil Aleksander Dmitrijevič Gradovski (1841-1889), znan po svojem delu na področju zgodovine in teorije prava starodavne Rusije in evropskih držav. A. D. Gradovski je preučeval zgodovino lokalne samouprave v Rusiji v 16. in 17. stoletju, dejavnosti senata, vrhovnega tajnega sveta, upravne preobrazbe Katarine II in Aleksandra I.
Fjodor Ivanovič Leontovič (1833-1911) je proučeval zakonodajo, ki je odražala položaj kmetov v 15.-16. stoletju. Nekateri vidiki koncepta ruske zgodovine, ki so jih oblikovali znanstveniki "državne šole", so bili razviti v delih zgodovinarjev poznega 19. in zgodnjega 20. stoletja.
Tako so se slovanofili in »etatisti« razlikovali v svojih pristopih k preučevanju in razumevanju ruske zgodovine, kar je vplivalo na njihovo dojemanje najpomembnejšega za sredino 19. stoletja. problemi: odnosi med ljudstvom in državo, ljudstvom in posameznikom, Rusijo in Zahodom.
Slovanofili so se osredotočili na nacionalne, kulturne in moralne lastnosti ljudi, ki so po njihovem mnenju ostale nespremenjene v množicah nižjih slojev prebivalstva (kmečki). V skupnosti, ki je izšla iz »tisočletnega življenja ruskega ljudstva«, so videli poosebitev nacionalnega načela kot moralno in vsakdanje dejstvo in se zavzemali za ohranitev skupnosti tudi v prihodnje. Pri razmišljanju o odnosu med ljudstvom in državo so slovanofili postavljali ljudstvo na prvo mesto. Ljudje (Zemljo) in državo so imeli za dve samostojni sili. Ljudstvo je imelo pravico do mnenja in besede, država je imela neomejeno pravico ravnati po zakonu. Slovanofili so trdili, da ljudstvo lahko obstaja brez države, vendar država ne more obstajati brez ljudstva. Od tod njihov sklep o potrebi po obnovitvi zemeljske dume, enotnosti države in ljudstva, ki jo je kršil Peter I.
Za zgodovinarje »državne šole« je bilo ljudstvo izraženo v državi; v njej je bilo skoncentrirano vse njihovo življenje. »Država je najvišja oblika manifestacije skupnostnega življenja, najvišja manifestacija narodnosti v javni sferi,« je zapisal Čičerin. »Statisti« niso videli posebnosti ruskega ljudskega življenja v skupnosti. Patriarhalno svobodno skupnost, temelječo na krvnem sorodstvu, ki jo najdemo pri vseh ljudstvih, je nadomestil fevd, ki ga je ustvarila oblast. Moderna kmečka skupnost je nastala v 17. stoletju. s strani države za izpolnjevanje davčnih in upravnih obveznosti. Z odpravo te potrebe mora država razpustiti skupnost.
»Etatisti« so videli ideal življenja ljudi v pravni državi. Če je za slovanofile povzdigovanje posameznika nasprotovalo ideji o pravoslavju in prejemanju vrhovne moči od Boga, potem je bil za Kavelina in Čičerina posameznik eden glavnih elementov družbe.
Kljub različnim pristopom so bili slovanofili in predstavniki »državne šole« enotni pri opredelitvi bistva države v Rusiji - sile, ki je sposobna izvesti potrebne preobrazbe v družbi. V praktičnem smislu so se po Čičerinovi definiciji "najboljši slovanofili zlahka strinjali z zahodnjaki, saj so imeli oboji enake cilje, v praktičnih dejanjih pa so se teoretične razlike zgladile in spori potihnili."
V zvezi z zahodnoevropsko civilizacijo, vprašanjem, ki je "zasedalo vse misleče ljudi", so predstavniki "državne šole" izhajali iz priznavanja enotnosti, pravilnosti svetovnega zgodovinskega procesa, skupnega razvoja Rusije in zahodnoevropskih držav. Rusija je šla skozi šolo stoletij kot zahodna Evropa. Vsi ljudje imajo enake začetke, se gibljejo proti istemu cilju, gredo skozi iste korake na poti napredka in so podvrženi skupnim razvojnim dejavnikom. "Ruski narod pripada družini evropskih narodov, razvija se vzporedno z njimi po istih življenjskih načelih." Kljub temu so bile posebnosti Rusije, ki so jih določale naravne in geografske razmere, vera in okoliščine nastanka države. Od tod odnos zahodnjakov do preobrazb Petra I. Po njihovem mnenju je Rusiji dal novo obliko, zagotovil njen vstop v Evropo - prehod na višjo stopnjo razvoja ruskega ljudstva, vendar ni kršil pravic in običajev ruskega ljudstva in mu ni odvzel narodnosti. »Postali smo Evropejci,« je zapisal Kavelin, vendar »nismo nikoli izgubili narodnosti, nikoli nismo prenehali biti Rusi in Slovani«. »Statisti« so v Petrovih preobrazbah videli zgled za sodobno Rusijo.
Slovanofili so ugotovili, da je preteklost Rusije in evropskih držav popolnoma nasprotna. Zgodovina ruskega ljudstva temelji na posebnem "moralnem zakonu". Pod vplivom vere »moralni podvig, povzdignjen na raven zgodovinske naloge celotne družbe, oblikuje svojevrsten način življenja, širok in močan značaj, poseben tip kulture«. Predpetrovsko Rusijo so primerjali z Rusijo in vztrajali, da je Peter I. uničil prvotne temelje življenja ruskega ljudstva. Zato je treba obnoviti ruska sveta načela. Vendar pa negativen odnos do petrovske dobe za slovanofile ni pomenil vrnitve v predpetrovsko obdobje. Ni šlo za obujanje antike, ki je »imela pomen v svojem času«, ampak se je »spremenila v nesmiselne okove za sedanjost«. Teoretiki slovanofilstva niso mislili na obrat nazaj, ampak na vrnitev k moralnim merilom svojih očetov.
Na splošno so slovanofili imeli pozitiven odnos do zahodnoevropske kulture in niso ločevali Rusije od svetovne civilizacije. Menili so, da je mogoče izkoristiti njene dosežke, h katerim prispevajo vsi narodi, vključno z Rusijo. Hkrati so slovanofili nasprotovali mehaničnemu prenosu zahodnoevropske kulture na ruska tla. Kavelin in Čičerin sta se držala istega stališča. Prednosti zahodnoevropske kulture so očitne, je verjel Čičerin, in treba je izkoristiti njene sadove, vendar si jih je mogoče izposoditi šele, ko bo Rusija s svojim notranjim razvojem dosegla zavest o tej nujnosti, ne pa z "opicništvom". , ampak tako, da jih prenaša skozi lastno zavest in jo prilagaja življenjskim razmeram ruske družbe.
