Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերին. ստեղծագործություններ, քաղաքական հայացքներ, լուսանկարներ, կենսագրություն: Կ.Դ.-ի քաղաքական հայացքների հարաբերակցությունը. Կավելինը և Բ.Ն. Չիչերինա Վեճեր գործընկերների հետ

19-րդ դարի երկրորդ կեսին։ Ռուսական պատմագրության մեջ ձևավորվել է պետական ​​դպրոց, որի հիմնադիրներն են եղել Կ. Դ. Կավելինը և Բ. Ն. Չիչերինը։ Այս դպրոցի ներկայացուցիչները խոսել են ոչ միայն պետության, այլեւ ժողովրդի մասին։ Նրանց համար գլխավոր խնդիրը պետության ու ժողովրդի կապի ու հարաբերությունների բնույթն էր։

Կոնստանտին ԴմիտրիևիչԿավելին(1818–1885) պատմագրության մեջ կարող էր տեղ զբաղեցնել Ս. Նա ազնվական ընտանիքից էր։ 1834 թվականին Վ.Գ.Բելինսկին հրավիրվեց որպես դաստիարակ՝ համալսարան ընդունվելու նախապատրաստվելու համար։ Նրա ազդեցությունը որոշիչ էր, և Կավելինը դարձավ արևմտյան։ 1835 թվականին ընդունվել է Մոսկվայի համալսարանի իրավաբանական ֆակուլտետը։ «Ռուսական դատական ​​համակարգի և քաղաքացիական դատավարության հիմնական սկզբունքները օրենսգրքից մինչև գավառների ստեղծումը» (1844) թեմայով մագիստրոսական թեզը հաջողությամբ պաշտպանելուց հետո (1844 թ.) Կավելինը նշանակվել է Ռուսաստանի օրենսդրության պատմության ամբիոնի կից. . Նրա դասընթացը Ռուսաստանում առաջին փորձն էր ռուսական իրավունքի պատմության համահունչ փիլիսոփայության համար և հսկայական հաջողություն ունեցավ ուսանողների շրջանում: 1857 թվականին Կավելինին հրավիրում են Սանկտ Պետերբուրգի համալսարանի քաղաքացիական իրավունքի բաժին։

Ռուսական պատմության իր ընդհանուր հայեցակարգը Կավելինը տվել է արդեն իր առաջին հոդվածում «Հայացք հին Ռուսաստանի իրավական կյանքին» (1847 թ.): Նա հստակ սահմանեց ռուսական պետության էվոլյուցիայի փուլերը. 1) ցեղային հարաբերությունների գերակայությունը (մինչև Կիևի պետության ձևավորումը); 2) Ռուրիկի իշխանների տուն գալուց հետո նրանց կլանը (ընտանիքը) սկսում է միասին տիրապետել ամբողջ ռուսական հողին. 3) իշխաններին տարբեր քաղաքներում բնակեցնելու գործընթացում իշխանական ընտանիքը վերածվել է բազմաթիվ առանձին անկախ ունեցվածքի. 4) սկսվում է հակառակ գործընթացը՝ հողերի հավաքագրում մոսկովյան Ռուրիկովիչների կողմից, այդպիսով ստեղծելով հսկայական տիրույթ՝ մոսկովյան պետություն. 5) միայն Պետրոսի բարեփոխման արդյունքում Մուսկովյան թագավորությունը իսկապես վերածվեց քաղաքական պետական ​​մարմնի և դարձավ իշխանություն բառի իրական իմաստով: Կավելինը ռուսական հանրության հիմնական հիմքերն էր համարում հողատերերից և պաշտոնյաներից ազատված գյուղացիության, զեմստվոյի հիմնարկներից և մագիստրատուրայի համայնքային հողատիրությունը և ինքնակառավարումը։ Աստիճանաբար Կավելինը եկավ այն համոզման, որ վարչական բարեփոխումների հաջողության համար անհրաժեշտ է վերամշակել սոցիալական բարքերը և հստակեցնել անհատի հարաբերությունները հասարակության հետ: Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերին(1828–1904) - ռուս խոշորագույն իրավապատմաբաններից մեկը, համակարգման հակված հզոր մտքով օժտված մարդ: Փիլիսոփայորեն նա Հեգելի հետևորդն էր՝ ռուս հեգելյաններից ամենաակնառուը: Չիչերինը սերում էր Տամբովի նահանգի հին հարուստ ազնվական ընտանիքից։ Տանը մանրակրկիտ նախապատրաստվելով՝ ընդունվել է Մոսկվայի համալսարան, որտեղ ներկա է եղել Գրանովսկու և Կավելինի դասախոսություններին։ 1861 թվականին Չիչերինը նշանակվել է Մոսկվայի համալսարանի ռուսական իրավունքի պատմության ամբիոնի պրոֆեսոր։

Չիչերինը ականավոր ուսուցիչ էր, իր խորը մտածված մտքերը հստակ արտահայտելու վարպետ։ Նա յոթ տարի մնաց պրոֆեսոր, սակայն 1868 թվականին նա հրաժարվեց համալսարանից (երկու այլ դասախոսների հետ միասին) ռեկտորի կողմից համալսարանի կանոնադրության անարատ խախտման պատճառով։ 1881 թվականին նա ընտրվել է Մոսկվայի քաղաքապետ, սակայն, արտահայտելով Զեմստվոյում և քաղաքային ինքնակառավարման մեջ ժողովրդական ներկայացուցչություն ստեղծելու գաղափարը, հեռացվել է պաշտոնից։ Դրանից հետո Չիչերինն ապրում էր կա՛մ իր կալվածքում, կա՛մ Մոսկվայում։

Չիչերինը շատ բարձր էր գնահատում պետության կարևորությունը։ Պետությունը, նրա կարծիքով, կոչված է լինել ազատ անհատականության ազատ զարգացման ոլորտ։ Իր «Ժողովրդական ներկայացուցչության մասին» աշխատությունում Չիչերինն ասում է, որ պետությունը հենվում է «միջին խավերի» վրա։ Չիչերինի «դասի» հայեցակարգն ունի մի տեսակ սոցիալ-հոգեբանական կատեգորիայի բնույթ: Ռուսական իրավունքի պատմությանը պատկանում են Չիչերինի հետևյալ նշանավոր գործերը. «Ռուսաստանի տարածաշրջանային ինստիտուտները 17-րդ դարում» (1859 թ.); «Փորձեր ռուսական իրավունքի պատմության վրա» (1859) և «Ազգային ներկայացուցչության մասին» (1866) - Զեմսկի Սոբորսի ուսումնասիրությունը: Չիչերինի փիլիսոփայական աշխատություններից են նրա «Քաղաքական դոկտրինների պատմությունը» (5 հատոր) (1877 թ.); «Գիտություն և կրոն» (1879), «Տրամաբանության և մետաֆիզիկայի հիմունքներ» (1894) և «Իրավունքի փիլիսոփայություն» (1901):

Ուղարկել ձեր լավ աշխատանքը գիտելիքների բազայում պարզ է: Օգտագործեք ստորև ներկայացված ձևը

Ուսանողները, ասպիրանտները, երիտասարդ գիտնականները, ովքեր օգտագործում են գիտելիքների բազան իրենց ուսումնառության և աշխատանքի մեջ, շատ շնորհակալ կլինեն ձեզ:

Տեղադրվել է http://www.allbest.ru/

Ներածություն

Հանրային դպրոց. ուղղության բնութագրերը, աշխարհայացքի հայեցակարգի հիմքերը

Պետական ​​դպրոցի ներկայացուցիչներ.

1. Կավելին

2. Չիչերին

3. Սոլովյով

Եզրակացություն

Օգտագործված գրականության ցանկ

Ներածություն

Խորհրդային գիտության մեջ հաստատված ավանդույթի համաձայն՝ պատմագրությունը, այսպես կոչված, օժանդակ պատմական գիտակարգերից էր։ Ինքնին այս սահմանումը ակնհայտորեն ենթադրում էր պատմագիտության երկրորդական նշանակությունը պատմական գիտությունների ընդհանուր համակարգում։

Բարեբախտաբար, պատմագիտության նկատմամբ վերաբերմունքը վերջին տարիներին արմատապես փոխվել է։ Ժամանակակից Ռուսաստանում պատմական գիտության կրած ճգնաժամը ոչ միայն բնական հետաքրքրություն արթնացրեց նախահեղափոխական և արտագաղթող ռուս պատմաբանների աշխատությունների նկատմամբ, այլև հստակ ցույց տվեց, որ առանց Ռուսաստանի պատմական գիտության պատմության իմացության, առանց հստակ պատկերացման. նրա զարգացման օրինաչափություններն ու փուլերը, նախորդ պատմական դպրոցների և առանձին պատմաբանների ձեռքբերումները, անհնար է հաղթահարել առկա ճգնաժամային վիճակը, հասնել Ռուսաստանի պատմական անցյալի ըմբռնման նոր սահմանների, ինչպես նաև ուրվագծել մեր զարգացման նոր ուղին։ պետություն և իրավունք։ Իհարկե, այժմ պատմագիտությունը կարեւոր դեր է խաղում գիտելիքի համակարգում՝ թե՛ պատմական, թե՛ իրավական։

Իմ կուրսային աշխատանքում կցանկանայի ուղղակիորեն անդրադառնալ Պետական ​​դպրոցի, ինչպես նաև 19-րդ դարի ռուսական օրենսդրության ձևավորման վրա նրա ունեցած ազդեցությանը։

Ըստ Ն.Լ. Ռուբինշտեյն , " Պետական ​​դպրոցը 19-րդ դարի 2-րդ կեսի ռուսական բուրժուական պատմագրության հիմնական ուղղությունն է։ Պետական ​​դպրոցի ներկայացուցիչները պատմության մեջ գլխավոր ուժը համարում էին վերդասակարգային պետությունը՝ իբր արտահայտելով ողջ հասարակության շահերը»։

Պետական ​​դպրոցի տեսական և փիլիսոփայական հիմքը Հեգելի իդեալիստական ​​փիլիսոփայության ռեակցիոն կողմն էր՝ միապետական ​​պետության պաշտպանությամբ։ Ի տարբերություն պատմական դպրոցի Ս.Մ. Սոլովյովը, պետական ​​դպրոցը նշանակում էր լիբերալ-բուրժուական պատմագրության հրաժարում պատմական օրինաչափության սկզբունքից։ Նրա հիմնադիրը՝ Բ.Ն. Չիչերինը ձևակերպեց հիմնական դրույթները.

· Պետության ստեղծումը որպես Ռուսաստանի պատմության շարժիչ ուժ.

· Ռուսաստանի պատմության մեջ նրա գերիշխող դերի հիմնավորումը բնական պայմանների առանձնահատկություններով.

· Ստացված հակադրությունը Ռուսաստանի պատմության և այլ ժողովուրդների, առաջին հերթին Արևմտյան Եվրոպայի պատմության միջև:

Հենց այդ ժամանակ ստեղծվեց այս դպրոցի դասական բանաձևը «պետության կողմից դասերի ստրկացման և էմանսիպացիայի մասին»՝ որպես ռուսական պատմության սոցիալական բովանդակության սահմանում։ Պետության հզորությունն առաջին հերթին բացատրվում էր բնական պայմաններով. տափաստանը խոչընդոտում էր ուժեղ հասարակությունների ձևավորմանը. մարդիկ կարծես «միայնակ, թափառական մարդիկ» լինեին, «կորած հսկայական, հազիվ բնակեցված տարածքում»։ Իր հերթին, դրան հակադրվում էր պետության կազմակերպչական դերը, որը ձևավորում էր կալվածքներ և համախմբում դրանք հանրային շահերի սպասարկման համար։ Չիչերինը՝ պատմագիտության այս ուղղության հիմնադիրը, կարծում էր, որ բոլոր վերափոխումները կարող են իրականացվել միայն պետության կողմից, այսինքն՝ բարեփոխումների միջոցով, որոնք ուղղակիորեն թույլատրվում են իշխանությունների կողմից։ Սա արտացոլում էր ռուսական բուրժուազիայի ձգտումները ուժեղ կառավարության կողմից իրականացվող բարեփոխումներին, որոնք կկարողանային կանխել երկրում ժողովրդավարական հեղափոխությունը: Չիչերինի դրույթներն ընդունվել են Կ.Դ. Կավելին, իսկ մինչև 60-ական թթ. Վ.Ի.Սերգեևիչը նույնպես ընդունվել է պետական ​​դպրոց:

Տեսություններին հետևեցին Ա.Դ. Գրադովսկին, Վլադիմիրսկի-Բուդանովը, ինչպես նաև բազմաթիվ այլ բուրժուական պատմաբաններ։

Պետական ​​դպրոցի որոշ դրույթներ արտացոլված են Ս.Մ. Սոլովյովը, ով իր գործունեության վերջին շրջանում ընդունեց «դասակարգերի ստրկացման և էմանսիպացիայի» թեզը, այնուամենայնիվ, մինչև վերջ պահպանեց պատմական զարգացման ներքին օրինաչափության և օրգանական բնույթի միասնության հիմնական սկզբունքը։

Պետական ​​դպրոցի հետևորդները հանգամանորեն և խորությամբ ուսումնասիրեցին քաղաքական պատմությունը, պետական ​​ինստիտուտների պատմությունը, ինչպես նաև բուն իրավունքը, բայց միևնույն ժամանակ մերժեցին համաշխարհային պատմական գործընթացի միասնության հնարավորությունը։ Այսպես թե այնպես, քսաներորդ դարի սկզբի հանրային դպրոցի գաղափարը հստակ ցույց տվեց ռուսական բուրժուական պատմագրության խորացող գաղափարական և մեթոդական ճգնաժամը։

Այստեղ մանրամասն նկարագրելու եմ ոչ միայն այս ուղղության գաղափարական ականավոր ոգեշնչողներին ու ներկայացուցիչներին, այլև մանրամասն նկարագրելու եմ պետական ​​դպրոցի բուն էությունը, նրա ծագումն ու հիմնական բնութագրերը։ Կցանկանայի հատուկ ուշադրություն դարձնել այս կամ այն ​​գիտնականի ներդրումը գիտության մեջ։

Իմ կարծիքով, կուրսային աշխատանքի այս թեման հիմա էլ շատ ու շատ արդիական է, քանի որ, ցավոք, Խորհրդային Միության տարիներին նախահեղափոխական պատմաբանների ու իրավաբանների մեծ մասի աշխատություններն արգելվել են, իսկ մի մասն էլ ամբողջությամբ ոչնչացվել։ Այդ իսկ պատճառով իրավագիտությունը բավական երկար ժամանակ գտնվում էր անբավարար զարգացած մակարդակի վրա։ Սակայն այժմ՝ քսանմեկերորդ դարի սկզբին, մենք վերջապես հնարավորություն ունենք փոխելու այս իրավիճակը։

Այժմ մեզ հասանելի է նախահեղափոխական իրավաբանների և իրավաբանների, ինչպես նաև պատմաբանների ու գիտնականների աշխատությունների հսկայական բովանդակությունը, որոնց աշխատանքները մենք պետք է ուսումնասիրենք, քանի որ դրանք պարունակում են բազմաթիվ տարբեր գաղափարներ, կարծիքներ և, իհարկե, սա է. անվերապահ ներդրում գիտության, ինչպես նաև պետության և իրավունքի զարգացման գործում ընդհանրապես։

Դասընթացի աշխատանքի նպատակը հանրակրթական դպրոցի նախահեղափոխական ներկայացուցիչների գիտական ​​աշխատանքների համապարփակ վերլուծությունն է, ինչպես նաև նրանց գիտական ​​գործունեության ընթացքում պաշտպանած մտքերի ու գաղափարների ըմբռնումը:

Դասընթացի աշխատանքի նպատակին հասնելու համար անհրաժեշտ է լուծել հետևյալ խնդիրները.

· պետական ​​դպրոցի բուն էության դիտարկում՝ որպես ռուսական բուրժուական պատմագրության հոսանքներից մեկը։

· գիտնականների աշխատանքների ուսումնասիրություն;

· տեսության առանձնահատկությունների բացահայտում;

· Պետական ​​դպրոցի առավելությունների և թերությունների դիտարկում

Իմ գիտական ​​աշխատանքի ընթացքում ես կկիրառեմ այնպիսի մեթոդներ, ինչպիսիք են պատմական, տրամաբանական, ինչպես նաև համեմատական ​​պատմական և դիալեկտիկական: Տեղեկատվության աղբյուրները կլինեն ուղղակի պատմագրությունը, ինչպես նաև տարբեր գիտական ​​հոդվածները։

Այս գիտական ​​աշխատանքի արդյունքը պետք է լինի Պետական ​​դպրոցի ներդրման վերլուծությունը տասնիններորդ դարի ռուսական օրենսդրության և որպես այդպիսին գիտության զարգացման գործում:

Հանրակրթական դպրոց՝ ուղղության բնութագրերը, հիմնականovs աշխարհայացքի հայեցակարգ

Կոնստանտին Դմիտրիևիչ Կավելինի, Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինի, Սերգեյ Միխայլովիչ Սոլովյովի անունները կապված են ռուսական պատմական գիտության մի ուղղության հետ, որը հետագայում հայտնի դարձավ որպես « Հանրային դպրոց" . Հեգելի դիալեկտիկական մեթոդի հիման վրա գիտնականները փորձեցին համատեղել պատմական տեսությունը կոնկրետ պատմական նյութի հետ՝ դրանով իսկ ձևակերպելով ռուսական պետականության, նրա ինստիտուտների և իրավական նորմերի զարգացման հայեցակարգ։ Նրանք պետությունը համարում էին պատմական գործընթացի առարկա և շարժիչ։ Նրանք ռուս ժողովրդին համարում էին «եվրոպական ժողովուրդների ընտանիք»։

Եթե ​​փորձենք ձևակերպել պետական ​​տեսության հիմնական սկզբունքները, ինչպես դրանք հաստատվել են ռուսական պատմագիտության մեջ Սոլովյովի, Կավելինի և Չիչերինի գործունեության արդյունքում, ապա դրանք հետևյալն էին.

1. Ռուս ժողովրդի օրգանական, բնական զարգացման ճանաչում՝ ցեղային հարաբերություններից դեպի պետական ​​հարաբերություններ։

2. Այս զարգացումը զուտ իդեալիստական ​​ընկալումը՝ որպես իրավական նորմերի ֆորմալ իրավական փոփոխություն. նախ՝ ազգակցական հարաբերությունների վրա հիմնված իրավունք, ապա՝ հայրական, պայմանագրային, մասնավոր իրավունք և վերջապես՝ հանրային իրավունք:

3. Ժողովրդի իներցիան ճանաչվեց որպես ռուսական պատմության առանձնահատկություն։ Առաջադիմական շարժումը բաղկացած էր պետության և պետականության ձևավորումից և զարգացումից։

4. Պետությունը համարվում էր երկրի շարժիչ և միակ հզոր ուժը: Պաշտպանության շահերից ելնելով 16-17-րդ դարերում ստրկացրել է բոլոր խավերին, և միայն 18-րդ դարում նրանք սկսել են իրենց աստիճանական ազատագրումը։ Ու թեև հանրակրթական դպրոցի ոչ բոլոր ներկայացուցիչներն էին հավատարիմ այս հայեցակարգին, դրա հիմքում այն ​​շատ համառ էր։ Նոր դպրոցի ձևավորումը կապված էր Կավելինի և Սոլովյովի անունների հետ, սակայն դրա հաստատումն ուղղակիորեն կապված էր Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինի անվան հետ։ Այս բոլոր պատմաբաններին միավորում էր ոչ միայն կիրքը Հեգելի փիլիսոփայական գաղափարների նկատմամբ, այլև պետության պատմության, նրա ինստիտուտների և իրավական նորմերի նկատմամբ հետաքրքրությունը: Նրանց միավորում էր նաև Ռուսաստանի Նիկոլաևյան ռեժիմի նկատմամբ քննադատական ​​վերաբերմունքը և խաղաղ բարեփոխումների անհրաժեշտության գիտակցումը։ Նրանց առաջ քաշած հայեցակարգի կարեւոր բաղադրիչը պատմական գործընթացի ներքին օրինաչափության հիմնավորումն էր ընդհանրապես եւ ռուսական պատմական գործընթացի՝ մասնավորապես։ Հետևելով սոցիալական հարաբերությունների զարգացմանը՝ Կավելինը հատկապես կարևորեց սոցիալական հարաբերությունների ձևավորման գործընթացի ուսումնասիրությունը։ Ամբողջ ռուսական պատմությունը, կարծում էր Կավելինը, առաջին հերթին պետական ​​է, քաղաքական, այս բառի հատուկ նշանակությամբ, որը հատուկ է մեզ: Այսպիսով, նա ձևակերպեց Ռուսաստանի պատմական զարգացման ընդհանուր օրինաչափությունների բացահայտման հիմնական խնդիրը. Միևնույն ժամանակ, ըստ գիտնականի, առաջնահերթ ուշադրություն պետք է դարձնել պետության պատմությանը, պետական ​​հիմնարկներին ու իրավական հուշարձաններին, դրանց ձևավորմանն ու էվոլյուցիային։

Սոլովյովի համար «պետությունը ժողովրդի համար անհրաժեշտ ձև է», ուստի նա երկրի պատմությունը կրճատեց մինչև պետության առաջացման և զարգացման պատմություն:

Չիչերին, Սոլովյով, Կավելին - հենց այս երեք անունների հետ է կապված մեր պատմաիրավական գիտության նոր ուղղությունը, որի հետևում հաստատվել է «պետական ​​դպրոց» անվանումը։

Հաշվի առնելով դրանցից յուրաքանչյուրի ընկալման և վերլուծության բոլոր առանձնահատկությունները՝ գիտնականների պատմական առաջընթացը միավորվել է ազգային պատմության վերաբերյալ տեսակետների ընդհանուր համակարգով։ Բոլորն էլ, իհարկե, հետաքրքրություն են ցուցաբերել Հեգելի փիլիսոփայական դիրքերի և նրա դիալեկտիկական մեթոդի նկատմամբ։ Պոզիտիվիզմի գաղափարներն այս կամ այն ​​չափով գրավում էին նրանց։ Անցյալի տեսական ըմբռնման անհրաժեշտությունը արդարացված էր հենց պետական ​​դպրոցի գիտնականների աշխատություններում, այնուհետև նրանք փորձ արեցին պատմական տեսությունը զուգակցել կոնկրետ պատմական նյութի հետ, ինչպես նաև ձևակերպել հայրենական պետականության պատմական առաջընթացի հայեցակարգը։ , նրա իրավական նորմերը և սոցիալական ինստիտուտները։

Ե՛վ Կավելինը, և՛ Չիչերինը, և՛ Սոլովյովը բավականին քննադատում էին Նիկոլասի ռեժիմը և, գիտակցելով բարեփոխումների անհրաժեշտությունը, միակարծիք էին դրանց իրականացման մեթոդներում, այսինքն՝ գիտակցում էին բարեփոխումներ իրականացնելու անհրաժեշտությունը, որոնք ուղղակիորեն բխում են կառավարությունից, թույլ չտալով հեղափոխության հնարավորությունը, որը, նրանց կարծիքով, վնասակար ազդեցություն կունենա ոչ միայն պետության և իրավունքի զարգացման, այլև ամբողջ հասարակության կյանքի վրա։

Յուրաքանչյուր գիտնականի անհատականությունը դրսևորվել է ինչպես դարաշրջանի գաղափարների ընկալման և փոխակերպման, հետազոտության որոշակի մեթոդների կիրառման, այնպես էլ Ռուսաստանի պատմության առանձին ժամանակաշրջանների բովանդակության և ժամանակագրական շրջանակի, որոշակի իրադարձությունների և երևույթների նկատմամբ վերաբերմունքի որոշման մեջ:

Կավելինը ներկայացրել է Ռուսաստանի պատմությունը որպես «կենդանի ամբողջություն»: Սոլովյովի վաստակը կարելի է համարել ամենահարուստ գործնական նյութի օգտագործումը և ռուսական պատմության մի ամբողջ հայեցակարգի ստեղծումը, պետության ծագման և զարգացման պատմությունը:

Չիչերինը ուսումնասիրել է ոչ միայն իրավական նորմերը, այլեւ իրավական ինստիտուտները։

Պետությունն իր հերթին նրանց կողմից համարվում էր պատմական առաջընթացի առարկա և շարժիչ։ Ընդունելով պետության առաջատար դերը՝ այն արտացոլվել է «դասակարգերի ստրկացման և էմանսիպացիայի» տեսության մեջ, պետության բնութագրումը որպես ոչ գույքային և ոչ դասակարգային մարմին։ Քաղաքացիական պատմությունը դարձավ ռուսական պատմագրության հիմնական առարկան։ Հանրային դպրոցի գիտնականները պատմությունը դիտարկում էին որպես ուսուցման գիտություն: Նրանք միակարծիք էին ռուս ժողովրդի զարգանալու կարողության և «եվրոպական ժողովուրդների ընտանիքում» ընդգրկվելու մասին հայտարարության մեջ։ Ռուսական պատմական գործընթացը, իր բոլոր հատկանիշներով՝ պատմական, ֆիզիկական և բարոյական, հետևում էր Արևմտյան Եվրոպային բնորոշ օրենքներին և «կյանքի սկզբունքներին»:

Ժամանակակից պատմագրությունը որպես պետական ​​դպրոցի ներկայացուցիչների երկրորդ սերունդ ներառում է Վ.Ի. Սերգեևիչ.

Չիչերինի ռուսական պատմության ուսումնասիրության հիմնական մոտեցումները կիսվել են Ա.Դ. Գրադովսկին, ով բավականին հայտնի է Հին Ռուսաստանի և եվրոպական երկրների պատմության և պետության և իրավունքի տեսության բնագավառում իր աշխատություններով։ Խոսելով պետական ​​դպրոցի ներկայացուցիչների մասին՝ չի կարելի չնշել Ֆ.Ի. Լեոնտովիչը, ով ուսումնասիրել է 15-16-րդ դարերի գյուղացիների մասին օրենսդրությունը, ռուսական պետական ​​իրավունքի պատմաբաններ Ի.Է. Անդրեևսկին, Ա.Վ. Ռոմանովիչ-Սլավատինսկին և պետական ​​դպրոցի այլ գաղափարական ոգեշնչողներ։

Այս գիտնականների հետազոտության հիմնական առարկան իրավական և դատական ​​հաստատություններն էին և, իհարկե, ռուսական պետության օրենսդրությունը: Նրանք, ի տարբերություն իրենց նախորդների, իրականում չեն անդրադարձել Ռուսաստանի պատմությանն ամբողջությամբ։ Նրանց աշխատանքները դիտարկվում են հանրակրթական դպրոցի էվոլյուցիայի շրջանակներում։

Ռուսական պատմության հայեցակարգի որոշ ասպեկտներ, որոնք ձևակերպվել են հանրակրթական դպրոցների գիտնականների կողմից, մշակվել են 19-րդ դարի վերջի և 20-րդ դարի սկզբի շատ պատմաբանների աշխատություններում: Այսօր էլ մեր ժամանակակիցները կրկին դիմում են նրանց, քանի որ գիտնականների աշխատանքները ներկայացնում են անգնահատելի փորձ, որից պետք է օգտվել։

հանրակրթական դպրոցի աշխարհայացքը

Պետական ​​դպրոցի ներկայացուցիչներ.

1. Կավելին Կոնստանտին Դմիտրիևիչ

Կավելին Կոնստանտին Դմիտրիևիչը հայտնի մտածող է, պատմաբան, իրավաբան և հասարակական գործիչ։ Կոնստանտին Դմիտրիևիչը ծնվել է Սանկտ Պետերբուրգում 1818 թ. 1839 թվականին ավարտել է Մոսկվայի համալսարանի իրավաբանական ֆակուլտետը։ Սկզբում Կավելինը կիսում էր ազատական ​​գաղափարները, սակայն հետագայում հեռացավ դրանցից և մտերմացավ սլավոնաֆիլների հետ։ Կավելինը ուժեղ ավտոկրատական ​​իշխանությունն անհրաժեշտություն էր համարում։ 1866 թվականին նա ցարին գրություն է ներկայացնում «Նիհիլիզմի և դրա դեմ անհրաժեշտ միջոցների մասին»։

Իր «Հայացք Հին Ռուսաստանի իրավական կյանքին» (1847), «Մտքեր և նշումներ ռուսական պատմության մասին» (1866), «Համառոտ հայացք ռուսական պատմությանը» (հրատարակված 1887 թ.) աշխատություններում գիտնականը կարևորել է հիմնական դերը. ինքնավար պետության մասին ժողովրդի կյանքում։ Նրա կարծիքով՝ ռուսական պետությունը Ռուսաստանում սոցիալական կյանքի ամենաբարձր ձևն է։ Ինքնավարությունը, ինչպես կարծում էր Կավելինը, ռուսական պետականության բնական ձևն է, որը առաջացել է ժողովրդի իդեալով։ Կավելինը պաշտպանում էր պետության կողմից դասերի «ստրկացման և ազատագրման» տեսությունը, որը առաջ քաշեց Բ.Ն.

Կավելինը նաև 1861 թվականի գյուղացիական օրենսդրության ստեղծողներից էր, նա առաջին ռուս գիտնականներից էր, ով ուսումնասիրեց գյուղական համայնքը, ապացուցելով, որ դրա պահպանումը Ռուսաստանի սոցիալական և տնտեսական կայունության հիմքն է։ Գյուղացիական աշխարհի հազարամյա սովորույթների ոչնչացումը կհանգեցնի տնտեսության անկմանը և բուն պետության անկմանը, կարծում էր նա։

Կավելինը ճորտատիրությունը տեսնում էր որպես ռուսական հասարակության զարգացման բավականին բնական փուլ, որպես ուժեղ կենտրոնական իշխանության գոյության անհրաժեշտ պայման, առանց որի ռուսական պետությունը չէր կարող դիմակայել ներքին թշնամիների դեմ պայքարին: Կավելինը խոստովանել է, որ պետական ​​իշխանության հատուկ դերը թույլ չի տվել զարգանալ «անձնական սկզբունքը»։ 1860-ական թվականներին Կավելինը օպրիչնինան բնութագրեց որպես պետականության ազգային ձևի պահպանման քաղաքականություն՝ ուղղված արևմտյան ռուս և լեհ այլմոլորակային տարրերի դեմ, որոնք ներմուծվել էին լիտվացի իշխանների կողմից, ովքեր անցել էին ռուսական ծառայության:

Գիտնականը մասնավոր հողի սեփականության հակառակորդն էր՝ պնդելով, որ ռուսական պայմաններում դա կբերի գյուղացիների զանգվածային աղքատացման։ Նման արդյունքը կանխելու համար նա առաջ քաշեց հողը ժառանգության իրավունքով, բայց առանց վաճառքի հնարավորության ցմահ օգտագործման գյուղացիներին փոխանցելու գաղափարը։ Ավելին, հողի հատկացումը պետք է իրականացվի խստորեն արդեն գոյություն ունեցող համայնքների շրջանակներում, որոնք, ըստ էության, հողի կոլեկտիվ սեփականատերեր են։

Սոցիալական անհավասարության պատճառները Կավելինը տեսնում էր նրանում, որ «ֆիզիկական բնույթով, մտավոր և այլ կարողություններով մարդիկ հավասար չեն միմյանց ծնվելու օրվանից»։ Նա մատնանշեց սոցիալիստական ​​տեսությունների ուտոպիստական ​​բնույթը։ Սեփականության և ժառանգական իրավունքների վերացումը, ըստ Կավելինի, հակասում է «ազատության օրենքին»։ Կավելինը սեփականության իրավունքը տեսնում էր որպես մարդու ազատության երաշխիք։ Սոցիալական խռովությունները կանխելու համար նա կոչ արեց ռուս ազնվականությանը հրաժարվել դասակարգային էգոիզմից, արտոնություններից և մեկուսացումից։ Միևնույն ժամանակ, պետությունը, ըստ Կավելինի, պարտավոր է հանդես գալ որպես դասակարգերի միջև հարաբերությունների կարգավորող, «ծառայել որպես միջնորդ, պաշտպանել և պաշտպանել ցածր խավերին»։ Ի տարբերություն ուղղափառ արևմտյանների, ովքեր գյուղացիական համայնքում տեսնում էին միայն տնտեսական ազատության և առաջընթացի խոչընդոտ, Կավելինը հանդես էր գալիս դրա պահպանման օգտին՝ այն ընկալելով որպես մասնավոր սեփականությունը հավասարակշռելու միջոց, որի մենաշնորհային գերակայությունը կարող է հանգեցնել դասակարգային թշնամանքի և սոցիալական անարխիայի:

Գիտակցելով, որ 1861 թվականի բարեփոխումը խաթարում է ազնվականության նյութական բարեկեցությունը, Կավելինը իր ապագան տեսնում էր ոչ թե արտոնությունների արհեստական ​​պահպանման, այլ քաղաքացիական իրավունքները մյուս դասակարգերի հետ հավասարեցնելու մեջ։ Դասակարգերի օրգանական և սոցիալական միասնության մեջ Կավելինը տեսավ «խաղաղ զարգացման երաշխիքը աստիճանական բարեփոխումների միջոցով»՝ անհնար դարձնելով «ստորին խավերի հեղափոխությունն ընդդեմ վերին խավերի»։

80-ականների սկզբին Կավելինը հանդես եկավ բարեփոխումների լայն ծրագրով, որը ներառում էր գյուղացիական հողատարածքների ավելացում պետական ​​սուբսիդիաների, «չբնակեցված պետական ​​հողերի հատկացման», ինչպես նաև վերաբնակեցման քաղաքականության միջոցով: Բացի հողի պակասը վերացնելուց, Կավելինը անհրաժեշտ համարեց նվազեցնել հարկերը, ինչպես նաև սահմանափակել գյուղացիության նկատմամբ բյուրոկրատական ​​կամայականությունը և վերջ դնել «գյուղացիների անգրագիտությանը և անօգնականությանը»՝ զարգացնելով հանրային կրթությունը, որն իր հերթին կդառնա աջակցություն պետության կրթական գործունեությանը. Ռուսաստանի առաջընթացի բանալին Կավելինը տեսնում էր հասարակության և բյուրոկրատիայի համատեղ գործողություններում, ժողովրդին ձևավորող մտավորականության և պետության միության մեջ, որը նրանց համար ստեղծում է տանելի «արտաքին» կենսապայմաններ։

Հույս ունենալով գերագույն իշխանության փոխակերպման ներուժի վրա՝ Կավելինը նաև ակտիվորեն հանդես եկավ անդասակարգ զեմստվոյի ստեղծման օգտին, առանց որի, նրա կարծիքով, «պետության կենտրոնական իշխանության ոչ մի լավ փոփոխություն» չէր սպասվում։ Քննադատելով բյուրոկրատիայի կամայականությունը՝ Կավելինը, այնուամենայնիվ, դրանում տեսավ նաև մի ուժ, որը հավասարակշռում է սոցիալական տարբեր տարրեր, որոնք բախվում են միմյանց հետ կամ մրցակցության մեջ են մտնում։ Կավելինը տնտեսության մեջ կառավարության անմիջական միջամտության եռանդուն հակառակորդն էր, քանի որ նա պետական ​​արդյունաբերությունը համարում էր ոչ միայն անշահավետ կառավարության համար, այլև ծանրաբեռնված հասարակության համար։

Կցանկանայի նաև նշել, որ գիտնականի քաղաքական հայացքների ինքնատիպությունը կայանում էր նրանում, որ իրեն դրսևորելով որպես համաժողովրդական ներկայացման սկզբունքի ներդրման կողմնակից, նա, այնուամենայնիվ, փորձեց դրան տալ իր ինքնատիպ մեկնաբանությունը, այն է. բացահայտել այս սկզբունքի էությունն ու գաղափարները: Ժողովրդական ներկայացուցչության նպատակները, Կոնստանտին Դմիտրիևիչի տեսանկյունից, չէին սահմանափակվում ավտոկրատի իշխանության սահմանափակմամբ։ Գիտնականի կարծիքով՝ խորհրդարանի և միապետի միջև հակամարտությունները բոլորովին էլ ընտրովի ներկայացուցչության ներդրման անհրաժեշտ հետևանք չէին, այլ պարզապես եվրոպական պատմության կոնկրետ փորձ, որից կարելի էր լիովին խուսափել։

Կոնստանտին Դմիտրիևիչը կարծում էր, որ ժողովրդական ներկայացուցչության հիմնական գործառույթը պետական ​​և հասարակական կյանքի որևէ որոշակի հատվածի գերակայության կանխումն է։ Սակայն, միեւնույն ժամանակ, Կավելինն անընդունելի է համարել ժողովրդի (հասարակության) եւ իշխանության դիմակայությունը։ Դրանք, նրա կարծիքով, միևնույն պետական ​​օրգանիզմի երկու կողմերն են, նրա երկու մասնատված գործառույթները, որոնք իրենց հերթին պետք է լրացնեն միմյանց։ Պետության և իրավունքի զարգացմանը խթան կհաղորդի ոչ թե իշխանության հակադրումը ժողովրդին, այլ միայն մեկ նպատակի իրագործմանն ուղղված նրանց համատեղ գործողությունը։ Ուժերի փոխազդեցությունը, և ոչ թե նրանց պայքարը, ժողովրդական մարմնի գործառույթների տարբերակումը և միմյանց չհակադրելը, սա է ապագայում բոլոր ժողովուրդների առաջ դրված խնդիրը՝ հասնել պետության և ժողովրդի փոխգործակցության։ Միայն այն ժամանակ, երբ պետությունն ու հասարակությունը ներդաշնակ լինեն, նրանք կարող են բռնել զարգացման այնպիսի ուղի, որը կարող է սկզբունքորեն նոր մակարդակի հասցնել ռուսական և այլ պետականությունը:

Ըստ Կավելինի՝ երկրում ցանկացած փոփոխություն պետք է տեղի ունենա վերևից եկող խաղաղ բարեփոխումների միջոցով, այլ ոչ թե պետության և հասարակության համար կործանարար հեղափոխություն, որն առաջին հերթին խաթարում է անհատի բնական իրավունքները։ Կավելինը հերքեց Ռուսաստանում հեղափոխական կուսակցության և ժողովրդի և ամբողջ հասարակության իրական, իրական շահերի միջև որևէ կապ:

2. Չիչերին Բորիս Նիկոլաևիչ

Ուզում եմ ուշադրություն դարձնել պետական ​​դպրոցի տեսաբաններից և գաղափարական ոգեշնչողներից մեկին, ինչպես նաև հայտնի հասարակական գործիչ և հրապարակախոս Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինին։ Ծնվել է հին ազնվական ընտանիքում և լավ կրթություն ստացել տանը։ 1849 թվականին ավարտել է Մոսկվայի համալսարանը իրավաբանի որակավորմամբ։ Նրա աշխարհայացքի և պատմական հայացքների ձևավորման վրա բավականին մեծ ազդեցություն է ունեցել Թ.Ն. Գրանովսկի, Ի.Դ. Կավելին. Ուսանողական տարիներին Չիչերինը հանդիպել է այնպիսի մարդկանց, ինչպիսիք են՝ Ա.Ս. Խոմյակովը, Կ.Ս. Ակսակով, շատ կարդացեք պատմության մասին՝ Ֆ. Շլեսեր, Բ.Գ. Niebuhr, G. Evers, S.M. Սոլովյովա. Չիչերինը, ինչպես այն ժամանակվա շատ գիտնականներ, մանրակրկիտ ուսումնասիրեց հեգելյան փիլիսոփայությունը՝ տարվելով նոր աշխարհայացքով, որը զարմանալի ներդաշնակությամբ բացահայտեց նրան գոյության գերագույն սկզբունքները։

1853 թվականին Չիչերինը փորձել է պաշտպանել իր մագիստրոսական թեզը՝ «Ռեգիոնալ ինստիտուտները Ռուսաստանում 17-րդ դարում»։ Սակայն, չնայած գործընկերների, այդ թվում՝ Գրանովսկու բարձր գովասանքին, այն չընդունվեց։ Ֆակուլտետի դեկանը հրաժարվեց պաշտպանությունից՝ ասելով, որ այն չափազանց ոչ գրավիչ ու բացասական է ներկայացնում Ռուսաստանի հնագույն վարչակազմը։ Չիչերինը կարողացավ այն պաշտպանել միայն 1857 թվականին։

1861 թվականին Բորիս Նիկոլաևիչը ընտրվել է Մոսկվայի համալսարանի պրոֆեսոր և սկսել դասախոսել հանրային իրավունքի ամբիոնում։ Հենց այդ ժամանակ Չիչերինը լրջորեն հետաքրքրվեց քաղաքականությամբ և դարձավ Ռուսաստանի ազատական ​​շարժման առաջնորդը։ «Լիբերալիզմ», - գրել է նա 1855 թվականին: «Սա Ռուսաստանի յուրաքանչյուր կրթված և խելամիտ մարդու կարգախոսն է»:

Նրա ծրագիրը պահանջում էր խղճի, հասարակական կարծիքի, տպագրության ազատության, ուսուցման, կառավարության բոլոր գործողությունների հրապարակայնության, դատական ​​գործընթացների բաց լինելու պահանջներ, քանի որ Չիչերինը դա տեսնում էր որպես պետության և հասարակության զարգացման ուղղակի անհրաժեշտություն։

Ճորտատիրությունն էր, ըստ գիտնականի, որ խանգարեց ռուսական պետության և իրավունքի զարգացմանը։

Չնայած լիբերալ գաղափարների հանդեպ իր կիրքին, Չիչերինը կապեց դրանց հասնելու հնարավորությունը հեռավոր ապագայի հետ խաղաղ բարեփոխումների միջոցով և նախընտրեց ազնիվ ինքնավարությունը անվճարունակ ներկայացուցչությունից:

Պետության էությունը, ըստ Չիչերինի, որոշվում է հետևյալ նշաններով և հատկանիշներով. Նրա հայեցակարգի համաձայն՝ պետությունը «ժողովրդի կյանքի կազմակերպություն է, որը պահպանվում և նորոգվում է սերնդափոխության ընթացքում։ Պետությունը նշանակում է միություն, մի ամբողջ ժողովրդի միություն՝ իր սեփական տարածքով, մեկ օրենքով։ մարդիկ դառնում են իրավաբանական անձ: Այն ղեկավարվում է գերագույն իշխանության կողմից, նրա նպատակը համընդհանուր բարիքն է»: Պետությունը ձևավորվում է ժողովրդի ընդհանուր կամքի և բարձրագույն քաղաքական գիտակցության արդյունքում, որն ի վիճակի է «խելամիտ և կամավոր ենթարկվել գերագույն իշխանությանը և ամբողջ ուժով աջակցել նրան»։ Պետությունը չի կլանում այլ միավորումներ, այլ միայն բարձրանում է դրանցից վեր՝ որպես ավելի բարձր տարածաշրջան՝ գերիշխելով ավելի բարձր հարաբերությունների ոլորտում։

Բորիս Նիկոլաևիչը համարում է քաղաքական միավորման էությունը քաղաքացիական հասարակության հետ կապված, որով նա առաջին հերթին հասկանում է «մասնավոր ոլորտին պատկանող և մասնավոր իրավունքով որոշված ​​հարաբերությունների ամբողջությունը»: Պետությունն ու քաղաքացիական հասարակությունը երկու հակադիր, բայց, այնուամենայնիվ, «մարդկային համակեցության հավասարապես անհրաժեշտ տարրեր են»։

Այսպես թե այնպես, Չիչերինի քաղաքական միավորման կառուցվածքի իրավական հայեցակարգի համաձայն մի պետության մեջ, որը հիմնված է ուղղակիորեն մարդկային բանականությունից, ճշմարտությունից և արդարությունից բխող իրավական նորմերից, որոնք նախատեսված են որպես միջոց և ուղեցույց ծառայելու դրական օրենսդրության համար, մարդը մնում է ազատ. .

1866 թվականին Չիչերինը լքեց համալսարանը՝ ի նշան բողոքի 1863 թվականին ընդունված համալսարանի կանոնադրության խախտման դեմ, որն ամենաազատականն էր Ռուսաստանի պատմության մեջ և կապված գիտխորհրդի անվայել գործունեության հետ։ Այդ ժամանակվանից գիտնականն ամբողջությամբ կենտրոնացել է գիտահետազոտական ​​գործունեության վրա։ 70-ականների վերջին Չիչերինը վերադարձավ քաղաքական ասպարեզ, իսկ 80-ականների սկզբին ընտրվեց Մոսկվայի քաղաքապետ։ Այնուամենայնիվ, նրա ազատական ​​հայացքները շարունակում էին դժգոհել կառավարությանը:

Չիչերինը շարունակեց իր գիտական ​​աշխատանքը՝ այն դարձնելով իր կյանքի գլխավոր գործը։ 1893 թվականին ընտրվել է Պետերբուրգի ԳԱ պատվավոր անդամ։ Գիտական ​​և հասարակական-քաղաքական գործունեության համադրությունը Չիչերինի կյանքի և ստեղծագործության բնորոշ գիծն էր։ Արդիականությունն ու պատմությունը փոխկապակցված էին նրա համար և քայլում էին միմյանց կողքով: «Միայն անցյալի ուսումնասիրությունը,- գրում է նա,- մեզ տալիս է ներկան հասկանալու և ապագան տեսնելու հնարավորության բանալին»:

Չիչերինի մասնագիտական ​​գործունեության մեջ առանցքային տեղ են զբաղեցրել ռուսական պատմության վերաբերյալ աշխատանքները։ Նա հատուկ ուշադրություն է դարձրել պետության ծագման և զարգացման, իրավական և սոցիալական ինստիտուտների պատմությանը, պետության և հասարակության, իշխանության և իրավունքի փոխհարաբերություններին։ Դրանք լուսաբանվել են նրա ատենախոսության մեջ՝ «Ռուսական գյուղական համայնքի պատմական զարգացման ակնարկ», «Մեծ և ապանաժային իշխանների հոգևոր և պայմանագրային նամակները», «Ստրուկներն ու գյուղացիները Ռուսաստանում մինչև 16-րդ դարը» աշխատություններում։ Ժողովրդական ներկայացուցչության մասին» և այլն։

Բորիս Նիկոլաևիչը ռուս առաջին գիտնականներից էր, ով անդրադարձավ քաղաքականության և սոցիոլոգիայի տեսական խնդիրներին։

Պատմական գործընթացը հասկանալու համար գիտնականը հիմնականում հենվել է Հեգելի պատմության փիլիսոփայության գաղափարների վրա: Նրա համար մարդկության պատմությունը «ոգու» զարգացման պատմությունն է, որն իրականացվում է անհատի անհատական ​​ձգտումներում և հասարակական կյանքի ընդհանուր նորմերում:

Պատմաբանը փաստացի պատմական գործընթացը տեսնում էր որպես սոցիալական միությունների փոփոխություն՝ աստիճանաբար մարդկային հասարակությունը բարձրացնելով դեպի «բարոյական և իրավական ամբողջության» հաստատում, որը հաշտեցնում է ոգու բոլոր ոլորտները՝ պետությունը: Հասարակական միավորումների ձևերը ցույց տվեցին այս կամ այն ​​փուլում ընդհանուր սկզբունքի և անձնականի հարաբերությունները։

Չիչերինի կարծիքով՝ հասարակության զարգացման երեք փուլ կարելի է առանձնացնել. Առաջինը նահապետական ​​կյանքն է։ Այն հիմնված էր անմիջական արյունակցական կապի վրա։

Մարդիկ կապվում էին ընդհանուր ծագմամբ։ Անհատականության զարգացման հետ արյունակցական կապերն աստիճանաբար կորցրին իրենց նշանակությունը, կործանվեց հասարակական կրթությունը։

Երկրորդ փուլը քաղաքացիական հասարակությունն է։ Այն հիմնված է անձնական ազատության և մասնավոր իրավունքի սկզբունքների վրա: Հողատիրոջ ազգատիրոջ իրավունքը կամ ազատ պայմանագիրը կամ մեկ անձի անձնական ստրկացումը մյուսի կողմից եղել են սոցիալական հարաբերությունների հիմքը։ Ճիշտ է, «անհատականությունն իր ողջ պատահականությամբ, ազատությամբ, իր ողջ անսանձությամբ» հանգեցրեց «ուժի գերակայությանը, անհավասարությանը, քաղաքացիական բախումների, անարխիայի, որոնք խաթարեցին միության գոյությունը»։ Սա հարկադրեց հաստատել նոր կարգ՝ սոցիալական միության բարձրագույն ձև՝ պետություն, որը «միասնության ձգտող տարրեր է բերում, ընտելացնում է պայքարը, բոլորին դնում իր տեղում... և դրանով իսկ հաստատում ներքին խաղաղություն և կարգ»։

«Միայն պետությունում կարող են զարգանալ և՛ ռացիոնալ ազատությունը, և՛ բարոյական անհատականությունը»։

Երրորդ փուլը նոր ժամանակն է։

Չիչերինը նաև ուշադրություն է հրավիրել սլավոնական պետականության զարգացման բնական և աշխարհագրական պայմանների առանձնահատկություններին. Հենց այս պայմանների ազդեցության տակ է ձեւավորվել ժողովրդի բնավորությունը։ Բավականին բարենպաստ կենսապայմանները չեն առաջացրել մտավոր և ֆիզիկական ուժի ակտիվություն և լարվածություն, չեն նպաստել մարդու հոգու տարբեր ասպեկտների զարգացմանը, ինչպես նաև գիտության և արդյունաբերության զարգացմանը: Տիեզերքում ցրվելով՝ ռուս ժողովուրդը չուներ սեփական կենտրոն, ինչը, ցավոք, զրկեց նրան սեփական հիմքերով պետական ​​միասնության հասնելու հնարավորությունից։

Հարկ է նշել, որ արևելյան սլավոնները չունեին իրավական և քաղաքացիական ինստիտուտների զարգացման այնպիսի աղբյուր, ինչպիսին Արևմտյան Եվրոպան ի դեմս Հռոմի էր։ Սլավոնական ժողովուրդը կտրված էր հին քաղաքակիրթ հասարակությունից։ Սակայն ռուս ժողովուրդը, իր ծագման բոլոր յուրահատկություններով հանդերձ, պատկանում էր, կարծում էր Չիչերինը, եվրոպական ժողովուրդների ընտանիքին։ Նա ընդունակ էր զարգանալու, առաջընթացի։

Գիտնականը պնդում էր, որ արևմտյան ժողովուրդների և Ռուսաստանի պատմության մեջ զգալի տարբերությունները դրսևորվել են միայն զարգացման մի պատմական փուլից մյուսը անցնելու ձևերով և ձևերով։

Ցեղերի միավորումը սեփական ուժերի և գործունեության վրա հիմնված միության մեջ չէր կարող տեղի ունենալ սլավոնական ժողովրդի մեջ՝ արևելյան սլավոնների պասիվ բնույթի, ինչպես նաև նրանց անբավարար զարգացած անձնական բնույթի պատճառով: Սեփականության շահն առաջացել է ընտանեկան կապերի թուլացումից։ Այժմ յուրաքանչյուր արքայազն ձգտում էր մեծացնել իր իշխանությունը և մեծացնել հարստությունը: Սա, ըստ Չիչերինի, հանգեցրեց ֆեոդալական մասնատմանը և ապանաժային համակարգի հաստատմանը։

Պետությունները թե՛ Եվրոպայում, թե՛ Ռուսաստանում ի հայտ եկան միաժամանակ՝ միջնադարից ժամանակակից դարաշրջան անցման ժամանակ։ Բայց Ռուսաստանում այս գործընթացն ուներ իր առանձնահատկությունները՝ պայմանավորված քաղաքացիական հասարակությանը բնորոշ հակասությունների սրությամբ։ Չիչերինը կենտրոնացված պետության ստեղծման գործում առանցքային դեր է հատկացրել թաթար-մոնղոլական լծին։ Ոսկե Հորդան ժողովրդին սովորեցնում էր հնազանդություն և դրանով իսկ նպաստում միասնական, կենտրոնացված իշխանության կայացմանը: Արդյունքում պետությունը կազմավորվեց ի վերուստ, այլ ոչ թե ժողովրդի ինքնուրույն ջանքերով։

Չիչերինը Ռուսաստանում առանձնացրեց պետության ձևավորման երեք գործընթաց՝ ժողովրդին ստատիկ վիճակի բերել, հող հավաքել և իշխանությունը կենտրոնացնել արքայազնի ձեռքում։ Չիչերինը հետևել է այս գործընթացներին տարբեր գրավոր աղբյուրների միջոցով՝ տարեգրություններ, պայմանագրեր և այլ փաստաթղթեր:

Առաջինը, ինչպես պնդում էր գիտնականը, իշխաններն ու նրանց ջոկատներն էին, հետո նրանք նվաճեցին քոչվորական այլ տարրեր։ Դրանում բավականին մեծ ներդրում են ունեցել մոսկովյան իշխանները։

Հողերի հավաքման և իշխանների միջև հարաբերությունների փոփոխման գործընթացը, որն ի վերջո հանգեցրեց ինքնավարության և պետական ​​կարգի ձևավորմանը, բավականին երկար էր։

Չիչերինն, իր հերթին, պնդում էր, որ ոչ մի տեղ՝ լինի դա Եվրոպայում կամ Ասիայում, և երբեք նոր կարգը կյանքում ամբողջությամբ չի հայտնվում, այն աստիճանաբար խախտում է կյանքի հին նորմերը՝ աստիճանաբար փոխակերպելով դրանք:

Պետական ​​սկզբունքների ձևավորումը XV դ. արմատապես փոխեց համայնքը. Ստեղծվեց «Պետության նկատմամբ ընդհանուր մշտական ​​պարտականություններով կապված մարդկանց միություն»՝ պետական ​​համայնք։ Նրա կառուցվածքը բխում էր «հողատիրոջ վրա դրված դասային պարտականություններից... և հիմնականում դրանք ամրացնելուց մինչև բնակության վայրերը, մեկ հոգու հարկերի քայքայումից»։ Այսպիսով, եզրակացրեց Չիչերինը, ժամանակակից համայնքը պետական ​​գործունեության պտուղն է, երբ «պետական ​​սկզբունքները թափանցում են հասարակական կյանքի ամենացածր մակարդակները»: Համայնքն իր ժամանակակից տեսքը ստացել է 18-րդ դարի վերջին։

Բորիս Նիկոլաևիչը ռուսական պատմագրության մեջ առաջիններից էր, ով դիտարկեց զեմստվոյի ներկայացուցչության զարգացումը Ռուսաստանի պատմական շարժման ընդհանուր ընթացքի հետ կապված: Նրա աշխատանքները բարձր են գնահատվել ինչպես հայրենակիցների, այնպես էլ արտերկրի կողմից։Խնդիրը շարունակել է ուսումնասիրել Վ.Օ. Կլյուչևսկին. Անդրադառնալով այս մարմինների ներկա վիճակին՝ Չիչերինը կարծում էր, որ zemstvo խորհուրդները անհետացել են ոչ թե դասակարգային վեճի և միապետների վախի պատճառով, այլ պարզապես ներքին անվճարունակության պատճառով:

Չիչերինը կարծում էր, որ բնակչությանը միավորելով ուժեղ միությունների մեջ, ինչպես նաև պարտավորեցնելով նրանց ծառայել հասարակության շահերին, պետությունն իր հերթին ձևավորում է «ժողովրդին»: Միայն պետության խնամակալության ներքո անորոշ ազգությունը վերածվում է մեկ մարմնի, ստանում է ընդհանուր հայրենիք և դառնում ժողովուրդ, և ժողովուրդը, և պետությունը յուրաքանչյուրն ունի իր նպատակը: Պետության հիմքը կազմում է ժողովուրդը։ Պետությունն է «ղեկավարն ու կառավարիչը»։ Այն գնահատում է անհատի կողմից հասարակությանը մատուցած ծառայությունները և բարձրացնում մարդու ներքին արժանապատվությունը: Միայն պետությունում են պայմաններ ձեռք բերվում ողջամիտ ազատության, բարոյական անհատականության, ինչպես նաև բարոյական չափանիշներով ապրող հասարակության զարգացման համար։

Այս ամենը, ի վերջո, Չիչերինի հայեցակարգում որոշեց պետության հատուկ դերը ռուսական կյանքում: Հզոր ավտոկրատական ​​իշխանությունը, պետական ​​միասնության երաշխիքը, վերևում էր։ Պետությունն ուղղորդում է հասարակական ուժերին, ձեռքով առաջնորդում ժողովրդին, իսկ ժողովուրդն իր հերթին կուրորեն ենթարկվում է նրանց առաջնորդին։

Բացահայտելով պետության զարգացման ու ծագման օրենքներն ու ընդհանուր օրինաչափությունները՝ Չիչերինը մատնանշեց պատմության մեջ տեղի ունեցող գործընթացների աստիճանական բնույթը։ Հետևելով պետականության ձևավորման բնույթին՝ նա ելնում էր նրանից, որ յուրաքանչյուր նոր փուլ նախորդ զարգացման հետևանք է։ Քաղաքացիական հասարակության ի հայտ գալով արյունակցական կապերն ամբողջությամբ չեն վերանում, այլ մտնում են նրա մեջ որպես բաղկացուցիչ տարրերից մեկը՝ ժամանակի ընթացքում միայն կորցնելով իրենց ուժն ու նշանակությունը։

Պետությունը, դարձյալ, չի ոչնչացնում քաղաքացիական հասարակության բոլոր տարրերը։

Չիչերինն ընդգծել է պատմական գործընթացի բարդությունն ու անորոշությունը։ Ուղղությունները փոխվում են, տարբեր ուղղություններով շեղումներ կան, բայց շարժման բնույթը նույնն է, քանի որ այն բխում է անձնական ու հասարակական շահերից։

Ընդհանուր առմամբ, անցյալի ուսումնասիրության և ըմբռնման իր մոտեցումներում Հեգելի պատմության փիլիսոփայության գաղափարներին հավատարիմ մնալով, Չիչերինը միևնույն ժամանակ բացահայտեց դրա խոցելի առանձնահատկությունները: Այս փիլիսոփայությունը, նրա խոսքով, հասել է շահարկումների ամենաբարձր սահմաններին՝ ընդգրկելով ողջ աշխարհն ու բոլոր երեւույթները։ Նա դրանք բերեց իր տեսակետի տակ՝ կապելով փաստերը մարդկային մտքի կողմից որոշված ​​կեղծ եզրակացությունների հետ։

Այսպիսով, Չիչերինի պատմական հայեցակարգի հիմնական դրույթները ներառում են.

· Պետության ճանաչումը որպես սոցիալական զարգացման բարձրագույն ձև և նրա որոշիչ դերը Ռուսաստանի պատմության մեջ:

· Ռուսաստանի պատմական զարգացման առանձնահատկությունն է վերևից պետության ձևավորումը, նրա ծայրահեղ կենտրոնացումը և կառավարության որոշիչ դերը հասարակական կյանքի կազմակերպման գործում։

Այսպես թե այնպես, Չիչերինը տեսական հիմնավորում տվեց և ներկայացրեց մի շարք խնդիրների կոնկրետ զարգացում, որոնք կազմում են պետական ​​դպրոցի պատմական հայեցակարգի բովանդակությունը, և դա, իր հերթին, ազդեց պատմաիրավական գիտության զարգացման վրա՝ որպես ամբողջ.

3. Սերգեյ Միխայլովիչ Սոլովև

Սերգեյ Միխայլովիչ Սոլովյովը նախահեղափոխական Ռուսաստանի ամենամեծ պատմաբանն է։ Նրա ակնառու ներդրումը ռուսական պատմական գաղափարների զարգացման գործում ճանաչվել է տարբեր դպրոցների և ուղղությունների գիտնականների կողմից։ «Գիտնականի և գրողի կյանքում կենսագրական հիմնական փաստերը գրքերն են, կարևոր իրադարձությունները՝ մտքերը: Մեր գիտության և գրականության պատմության մեջ քիչ են եղել փաստերով և իրադարձություններով հարուստ կյանքեր, որքան Սոլովյովի կյանքը»: այսպես է գրել Սոլովյովի մասին նրա աշակերտը՝ պատմաբան Վ.Օ. Կլյուչևսկին. Իրոք, չնայած իր համեմատաբար կարճ կյանքին, Սոլովյովը թողեց հսկայական ստեղծագործական ժառանգություն. տպագրվեցին նրա ավելի քան 300 ստեղծագործություններ, որոնց ընդհանուր ծավալը կազմում էր ավելի քան հազար տպագիր էջ: Սա մի գիտնականի սխրանք է, որը նմանը չուներ ռուսական պատմական գիտության մեջ ո՛չ Սոլովյովից առաջ, ո՛չ էլ նրա մահից հետո։ Նրա ստեղծագործությունները ամուր մտել են հայրենական և համաշխարհային պատմական մտքի գանձարանը։

Սոլովյովի անունը հայտնի է ոչ միայն պատմաբաններին, քանի որ նրա 29 հատորանոց «Ռուսաստանի պատմությունը հին ժամանակներից» մեծ ներդրում է ունեցել գիտության մեջ։ Այս աշխատությունը գրելը պատմաբանի կյանքի իմաստն էր։ Նրա աշխատանքը երկար ժամանակ մնաց ուսումնասիրության և քննարկման առարկա՝ նպաստելով ռուսական պետական ​​տեսության զարգացմանը։

Սոլովյովի լավ ընկերը: Գուրիերը գրել է. «Ս.Մ. Սոլովյովը հիմնականում չէր սիրում պայքարը, գիտության և հասարակական կյանքի կեղծ միտումներով վեճերը: Պոլեմիկան խաթարեց նրա գիտական ​​ուսումնասիրությունների ճիշտ ընթացքը, ինչը նրա համար դարձավ բարոյական անհրաժեշտություն»:

Սոլովյովը ժողովրդի մեջ լայն ճանաչում ձեռք բերեց 19-րդ դարի կեսերին։

Սերգեյ Միխայլովիչն անվանել է «Ռուսական պետության պատմությունը» սլավոնական պետությանը գովերգող մեծագույն բանաստեղծությունը։ Նա ընդգծեց, որ Կարամզինը բավականին ճշգրիտ արտացոլում է այն գիտակցությունը, որ «բոլոր սլավոնական ժողովուրդներից միայն ռուս ժողովուրդը ձևավորեց մի պետություն, որը ոչ միայն չկորցրեց իր անկախությունը, ինչպես մյուսները, այլ վիթխարի, հզոր, որոշիչ ազդեցություն ունեցավ պատմական ճակատագրերի վրա։ աշխարհի."

Պատմաբանը տեսավ գիտական ​​պատմության անհրաժեշտությունը՝ փոխարինելու ռուսական պետության գրական պատմությանը։ Հենց դա էլ դրդեց նրան գրել նոր «Ռուսաստանի պատմություն», որն իր հերթին բավարարում էր ժամանակակից գիտության բոլոր պահանջները։ Սոլովյովը ամենայն պատասխանատվությամբ մոտեցավ այս հարցին՝ լիովին գիտակցելով այս աշխատանքի կարևորությունը։ Սակայն այստեղ նա կանգնեց թյուրիմացության առաջ։

Սկզբից նրան չէր բավարարում պատմության լայն փիլիսոփայական հայացքի բացակայությունը, քանի որ կարծում էր, որ այն հայեցակարգը, որը պատմության ընթացքը բացատրում է միայն անհատի պլաններով, բավականաչափ հիմնավորված չէ և չունի բավարար հիմքեր. ճիշտ.

Վերլուծելով կոնկրետ պատմական նյութը այլ դիրքերից՝ Սոլովյովը ձևակերպել է ժողովրդի պատմությունն ուսումնասիրելու և հասկանալու մարդաբանական սկզբունքը. «Գիտությունը ցույց է տալիս, որ ժողովուրդներն ապրում են, զարգանում են հայտնի օրենքներով, անցնում են որոշակի դարեր՝ որպես առանձին մարդիկ, ինչպես ամեն ինչ, ինչ կենդանի, ամեն ինչ։ օրգանական...»: Կլանելով ժամանակակից գաղափարների հարստությունը, ներառյալ Հեգելի «Պատմության փիլիսոփայությունը», Սոլովյովը հասկացավ պատմական երևույթների օրգանական փոխկապակցվածությունը:

Սոլովյովը, որպես ուսանող, հետաքրքրությամբ ուսումնասիրել է Հեգելի փիլիսոփայական գաղափարները՝ անդրադառնալով այս փիլիսոփայության կիրառելիությանը ռուսական պատմության մեջ։ Այդ ժամանակ Հեգելը Մոսկվայի ուսանողների կուռքն էր։

Դ.Լ. Կրյուկովը, տնտեսագետ Ա.Ի. Չիվիլևը, իրավական փորձագետներ Պ.Գ. Ռեդկին և Ն.Ի. Կռիլովը, պատմաբան և իրավաբան Կ.Դ.Կավելինը, միջնադարյան պատմաբան Տ.Ն. Գրանովսկի - նրանք բոլորն էլ հեգելյան փիլիսոփայության ջերմեռանդ երկրպագուներ էին և եվրոպական պատմագրության փորձագետներ:

Ինչպե՞ս այդ դեպքում Հեգելի աշխատանքը ազդեց Սերգեյ Միխայլովիչի վրա: Այս հարցին մասամբ պատասխանել է հենց ինքը՝ պատմաբանը. «Հեգելի աշխատություններից ես կարդացի միայն «Պատմության փիլիսոփայությունը», այն ուժեղ տպավորություն թողեց ինձ վրա, մի քանի ամիս ես դարձա բողոքական, բայց ամեն ինչ ավելի հեռուն չգնաց. կրոնական զգացումը չափազանց խորն էր արմատավորվել իմ հոգում, և այսպիսով, միտքս առաջացավ՝ սովորել փիլիսոփայություն, որպեսզի դրա միջոցներն օգտագործեմ կրոնը, քրիստոնեությունը հաստատելու համար, բայց աբստրակցիան ինձ համար չէ, ես ծնվել եմ պատմաբան»: Այսպես է կատարվել մասնագիտական ​​ընտրություն՝ ոչ թե փիլիսոփայություն, այլ գիտություն, ոչ թե պատմության փիլիսոփայություն, այլ պատմության գիտություն։

Սոլովևը շատ շուտով գերազանցեց իր ոգևորությունը Հեգելի և նրա «Պատմության փիլիսոփայություն» աշխատության նկատմամբ։

Ժամանակին, կարդալով արևմտյան գիտնականների բազմաթիվ աշխատություններ, Սոլովյովը եզրակացրեց, որ արևմտյան մտածողները հաճախ անտեսում են ռուսական պատմությունը։ Ընդ որում, ռուս ժողովուրդը նրանց թվում չէր «համաշխարհային-պատմական» ժողովուրդների շարքում։ Սոլովյովը քաջ գիտակցում էր այն խնդիրը, որն այն ժամանակ կանգնած էր ազգային ռուսական մտքի առջեւ՝ ռուսական պատմության փիլիսոփայության կառուցում և դրանով իսկ ընդհանուր առմամբ պատմության փիլիսոփայության «ներառումը» դրա կազմի մեջ։ Եվ նա մեծ ազդեցություն ունի Ռուսաստանի պատմության՝ որպես գիտության զարգացման վրա։

Սոլովյովը անբավարար համարեց ռուս ժողովրդին «կապել» համաշխարհային պատմական մարդկանց թվին միայն պարզելու ռուս ժողովրդի նշանակությունն ու առանձնահատկությունը պատմության մեջ՝ համեմատած արևմտաեվրոպական ժողովուրդների հետ։ Պատմաբանին ավելի կարևոր է թվացել մեկ այլ խնդիր՝ բացատրել համաշխարհային պատմության փիլիսոփայական և պատմական հայացքի անավարտությունն ու անավարտությունը ռուս և սլավոնական ժողովուրդների ճակատագրի անտեսման պայմաններում։ Նա ուղղակիորեն դա տեսնում էր որպես անփոխարինելի պայման ռուս ժողովրդի պատմության նպատակը հաջողությամբ հասկանալու և նրան Արևմտյան Եվրոպայի ժողովուրդների հետ համեմատելու համար։ Գիտնականը պատմության փիլիսոփայության մեջ մտցրեց նոր տարր, այն է՝ հենց ինքը՝ ռուս ժողովուրդը։

1841-ին սեմինարին Ս.Պ. Շևիրև Սոլովևը ներկայացրել է իր «Թեոսոֆիկ հայացք Ռուսաստանի պատմության մասին» աշխատությունը։ Նրա այս վաղ աշխատության մեջ դրվեցին գիտնականի պատմական հայեցակարգի ամենակարևոր մեթոդաբանական հիմքերը։ Այն ժամանակ արտահայտված մտքերից շատերը կհնչեն հասուն Ս.Մ. Սոլովյովի «Հանրային ընթերցումներ Պետրոս Առաջինի մասին» (1872) և «Դիտարկումներ ժողովուրդների պատմական կյանքի մասին» (1868-1876))։

Ռուս ժողովրդի առանձնահատուկ որակի և այլ աշխարհա-պատմական ժողովուրդների շրջանում նրա պատմական կյանքի առանձնահատկությունների հարցը «Թեոսոֆիկ հայացքում» առաջադրվել է գիտնականի կողմից երկու «դարաշրջանի» իր գաղափարի շրջանակներում: ազգային կյանքը։

Սոլովյովի խոսքով՝ ցանկացած ժողովուրդ ունի իր կրոնական շրջանը՝ մանկությունը, որը բնութագրվում է ցածր կրթական մակարդակով, կրոնական դոգմաներին անգիտակցաբար հավատարմությամբ, ինչպես նաև կույր հնազանդությամբ հոգևոր իշխանություններին։ Երկրորդ դարաշրջանը ժողովրդի հասունությունն է, երբ գիտությունը գրավում է կրոնի տեղը։

Այս գիտնականի կարծիքը բավականին մոտ է սլավոֆիլների հայեցակարգին, որն իր հերթին հստակ ցույց է տալիս, որ Սոլովյովը տարբեր կողմերից տարբեր ազդեցություններ է ունեցել։ Շատ տարիներ անց պատմաբանը, պահպանելով սոցիալական զարգացման ընդհանուր կառուցվածքային տիպաբանությունը, չհրաժարվելով ժողովրդի պատմական կյանքի բաժանումը երկու ժամանակաշրջանի, փոխեց միայն կատեգորիաների անվանումները, այժմ դրանք անվանելով «զգացմունքի դար»: Ռուս ժողովրդի դինամիկ զարգացումը, ըստ գիտնականի, առաջացրել է Պետրոս Առաջինը:

1842-1844 թվականներին արտասահման կատարած ճանապարհորդության ժամանակ. Սոլովյովի կողմից Հեգելի ստեղծագործության քննադատական ​​ընկալումը սրվեց։ Հենց այս ժամանակաշրջանում պատմաբանը հնարավորություն ունեցավ խորապես ծանոթանալու արեւմտաեվրոպական պատմական գիտության նվաճումներին։ Ընդ որում, նա հիմնականում որոշել է մեթոդաբանական տեսակետ. Իսկ նրա սկզբնական ինտուիտիվ զգացումը վերածվեց գիտակից մեթոդաբանական դիրքորոշման, որի հիմնական հատկանիշը մտքի ուղղակի հակահեգելյան կողմնորոշումն է։

Համաշխարհային պատմական գործընթացում ռուս ժողովրդի դերի վերաբերյալ Սոլովյովը տարբեր կարծիքներ ուներ, քան Հեգելը։

Իր դիրքորոշումը հիմնավորելու համար Սոլովյովը համեմատել է Ռուսաստանը և Արևմտյան Եվրոպան ըստ մի քանի հակադրությունների.

· «մայր բնությունը» Արևմտյան Եվրոպայի համար. «խորթ մայրը» Ռուսաստանի համար ընդգծեց բնական պայմանների հատուկ բնույթի տարբերությունները, ինչը բացատրեց էթնոգենեզի արդյունքների տարբերությունը: Ի տարբերություն եվրոպական ժողովուրդների, ասիական նոր բարբարոս ժողովուրդները փակ էին և, հետևաբար, հնարավորություն ունեցան զարգացնել ազգությունը: Արեւելյան սլավոնական ժողովուրդները, ցավոք, նման հնարավորություն չունեին։

· Արևմուտքում միապետական ​​պետությունները նվաճումների և գերմանական ցեղերի կողմից տեղի բնակչության բռնի ենթարկվելու արդյունքն էին: Իսկ բռնությունը, համաձայն դիալեկտիկայի օրենքի, ծնում է իր հակառակը՝ պայքարը հանուն ազատության և որպես հետևանք՝ հեղափոխություն։ Սլավոնների մոտ ոչ բնակչության խառը բնույթի պատճառով կառավարման բռնակալ ձև, ոչ տարածքի ընդարձակության պատճառով հանրապետություն, ոչ էլ նվաճումների վրա հիմնված միապետական ​​իշխանություն չէին կարող հաստատվել։ Սլավոններն իրենք են եկել իշխանության անհրաժեշտության գաղափարին, և, ըստ Սոլովյովի, դա նրանց արժանիքն է: Ըստ էության, ռուսական պատմությունը, ինչպես կարծում էր Սոլովյովը, սկսվում է ռուսական պետականության սկզբից, այսինքն՝ հյուսիսային սլավոնական և ֆիննական ցեղերի մեջ Ռուրիկի՝ որպես իշխանի հաստատմամբ։

Այնուհետև, հրաժարվելով հեգելյան երեք տարրերից բաղկացած եռյակից և, իր հերթին, առաջ քաշելով չորս տարրերից մեկը՝ Արևելք-Հնություն-Արևմտյան Եվրոպա-Ռուսաստան, Սոլովյովը հրաժարվեց հեգելյան ձևի դիալեկտիկայից՝ առաջարկելով իր սեփական փիլիսոփայական և պատմական կառուցումը: տեղ.

Սերգեյ Միխայլովիչի համար ժողովուրդներն ունեն ինքնուրույն նշանակություն, թեև տարբեր։ Ժողովուրդների պատմական կյանքի առանձնահատկությունների, նրանց կրոնի և պետականության ձևերի մեջ նա տեսել է իրական աշխարհագրական, ազգագրական և պատմական կենսապայմանների արդյունք։

Բայց այս բոլոր մտքերը Սոլովյովը դեռևս պարտական ​​է Հեգելին։ Ակնհայտ է, որ Հեգելը խոր հետք է թողել Սոլովյովի մեթոդաբանական զարգացման և նրա ստեղծագործության վրա։

Գիտնականի հայացքներում պետության բացառիկ արժեքի մասին վկայակոչվում է նաև Հեգելը։

Ռուս ժողովրդի ոգին դրսևորվել է պետության նկատմամբ հատուկ վերաբերմունքով։

Պետությունը արժեքային նշանակություն ունեցող երևույթ է Ռուսաստանի պատմության մեջ՝ անկախ համակրանքներից և հակակրանքներից։ Սոլովյովը կարծում էր, որ ժողովրդի արժեքային կողմնորոշումները ենթակա չեն բարոյական դատապարտման։ Նրա՝ որպես գիտնականի խնդիրն է հասկանալ դրանք՝ ոչ մի դեպքում թույլ չտալով արդիականացում։

Այնուամենայնիվ Սոլովյովը գիտակցաբար օգտագործում էր հեգելյան փիլիսոփայության գաղափարները։

Այդ գաղափարներից էր արիական, այսինքն՝ պատմական, ժողովուրդներ հասկացությունը։

Սոլովյովը ռուս ժողովրդին ընդգծված անվանում է արիական ժողովուրդ և դասում նրանց շարքին, Հեգելն իր հերթին չէր պաշտպանում այս տեսակետը։ Համեմատելով սլավոններին գերմանացիների հետ՝ Սոլովյովը գրում է նրանց մասին որպես մեկ հնդեվրոպական ժողովրդի եղբայրական ցեղեր՝ սահմանելով նրանց դիրքը Եվրոպայում քրիստոնեական ժամանակներում որպես գերիշխող։

Սոլովյովը կոռեկտ չի համարել նրանցից որեւէ մեկի ցեղային գերազանցության հարցը բարձրացնելը։ Նա տեսավ ցեղերի շարժման տարբեր ուղղությունների արդյունքում առաջացած տարբերությունների արմատները։ Եթե ​​գերմանացիները ժամանակին հյուսիս-արևելքից տեղափոխվեցին հարավ-արևմուտք Հռոմեական կայսրության տարածաշրջանում, որտեղ այդ ժամանակ արդեն դրված էր եվրոպական քաղաքակրթության հիմքը, ապա սլավոններն էլ, ընդհակառակը, սկսեցին իրենց պատմական առաջխաղացումը դեպի հյուսիս-արևմուտքը՝ հարավ-արևմուտքից, արևելք՝ կուսական անտառների մեջ, այսինքն՝ քաղաքակրթությանը դեռ չդիպչող տարածության մեջ: Հետևաբար, Հեգելի գաղափարը ցուրտ կամ տաք կլիմայական երկրներին և ժողովուրդներին համաշխարհային պատմական շարժումից բացառելու բնական և կլիմայական հիմքերի մասին, իհարկե, մերժվել է Սոլովյովի կողմից և անընդունելի էր։

Ուշադրություն դարձնելով Ռուսաստանի և Արևմտյան Եվրոպայի երկրների միջև տարաձայնությունների պատճառներին՝ պատմաբանը նշել է, որ մի շարք գործոններ, այդ թվում՝ հին քաղաքակրթության կողմից արդեն իսկ մշակված տարածքները, քարն ու լեռները, նպաստել են Արևմուտքում ֆեոդալական իրավունքի արագ հաստատմանը։ , մասնավոր սեփականություն, արագ կարգավորում, բազմազանություն ազգություններ։ Ռուսաստանը, ի տարբերություն Արևմուտքի, այս նույն պայմանների բացակայության պատճառով, բայց ընդհակառակը, ունենալով հսկայական տարածքներ, նշանավորվեց այլ նշաններով. Սոլովյովը հատուկ ուշադրություն դարձրեց Ռուսաստանի և Արևմտյան Եվրոպայի երկրների միջև տարաձայնությունների պատճառներին՝ նշելով. մի շարք նախադրյալների, այդ թվում՝ հին քաղաքակրթությունների կողմից արդեն իսկ տիրապետած տարածքների, քարի և լեռների, որոնք նպաստել են Արևմուտքում ֆեոդալական իրավունքի արագ հաստատմանը, մասնավոր սեփականության առաջացմանը, ինչպես նաև ազգությունների արագ բնակեցմանը և բազմազանությանը։ Ի տարբերություն Արևմուտքի, Ռուսաստանը, հենց այս պայմանների բացակայության պատճառով, չնայած հսկայական տարածքներ ունենալուն, բռնեց զարգացման այլ ուղի, որը նշանավորվեց այլ նշաններով. իշխանների շարժունակություն, շարժական գույք, անկայունություն, միջոցների ցրում, աննախադեպ վիճակ: չափ, ջոկատ, հավերժական շարժում:

Սոլովյովը ռուսական պատմության ողջ ընթացքը կապեց քրիստոնեության սկզբի հետ։ Նրա տեսակետից ժողովրդին բարոյական ուժ է տվել քրիստոնեությունը, պետության ստեղծագործական դերը, ինչպես նաև լուսավորությունը։ Սոլովյովի նշած Ռուսաստանի յուրահատկությունների բոլոր հատկանիշները, նրա կարծիքով, չէին կարող ռուս ժողովրդին բացառել պատմականների թվից, կամ, ինչպես Հեգելին հետևելով, նա խոսում էր «արիական» ժողովուրդների մասին։

Սոլովյովի իրավունքի ըմբռնումը կարող է բնութագրվել ոչ միայն իրավունքի էության նկատմամբ հարգալից վերաբերմունքով, այլև արժե ընդգծել օրենքի, իրավական ինստիտուտների և սկզբունքների բարոյական արժեքը։ Այս դիրքորոշումն արտացոլված է իր «Օրենք և բարոյականություն. Էսսեներ կիրառական էթիկայի մասին» աշխատության մեջ, ըստ որի օրենքը, առաջին հերթին, «բարոյականության ամենացածր սահմանն է կամ նվազագույնը, որը հավասարապես պարտադիր է բոլորի համար»։

Նրա համար բնական իրավունքը բնավ մեկուսացված բնական օրենք չէ, որը պատմականորեն նախորդում է դրական օրենքին։ Վերջինիս համար դա նաև բարոյական չափանիշ չէ, ինչպես, օրինակ, Տրուբեցկոյի դեպքում։ Սոլովյովի համար բնական օրենքը, ինչպես Կոնտը, օրենքի պաշտոնական գաղափար է, որը ռացիոնալ կերպով բխում է փիլիսոփայության ընդհանուր սկզբունքներից: Բնական իրավունքը և դրական իրավունքը նրա համար ընդամենը երկու տարբեր տեսակետներ են նույն թեմայով։

Այս ամենի հետ մեկտեղ բնական իրավունքը մարմնավորում է «օրենքի ռացիոնալ էությունը», իսկ դրական իրավունքը անձնավորում է իրավունքի պատմական դրսևորումը։ Վերջինս իրավունք է, որը ձեռք է բերվել ուղղակի կախվածության մեջ հասարակության բարոյական գիտակցության վիճակից և պատմական այլ պայմաններից ու կողմերից։ Իհարկե, այս պայմանները կանխորոշում են դրական օրենքին բնական իրավունքի մշտական ​​ավելացման առանձնահատկությունները և հակառակը։

Բնական օրենքը հանրահաշվական բանաձև է, որով պատմությունը փոխարինում է դրական իրավունքի տարբեր իրական արժեքները: Բնական իրավունքն ամբողջությամբ իջնում ​​է երկու գործոնի՝ ազատության և հավասարության, այսինքն՝ այն, ըստ էության, ներկայացնում է ցանկացած օրենքի հանրահաշվական բանաձևը, դրա ռացիոնալ էությունը։ Ընդ որում, էթիկական նվազագույնը, որը նշվել է ավելի վաղ, բնորոշ է ոչ միայն բնական իրավունքին, այլև դրական իրավունքին։

Այսպիսով, ժամանակակից ռուսական պատմագրության մեջ նախ կասկածի տակ դրվեց Ս.Մ.-ի փիլիսոփայական և պատմական հայեցակարգի հեգելյան բնույթի մասին թեզը, այնուհետև սկսեց վերանայվել։ Սոլովյովը, որը ստեղծվել է Մ.Ն. Պոկրովսկին ռուսական պատմագրության «Հեգելյան դպրոցի» մասին.

Եզրակացություն

Նախահեղափոխական գիտնականների, մասնավորապես՝ պետական ​​դպրոցի ներկայացուցիչների բազմաթիվ աշխատություններ կարդալուց և վերլուծելուց հետո, ինչպես նաև կենսագրական տվյալներին ծանոթանալուց հետո կարելի է որոշ եզրակացություններ անել 19-րդ դարի մտածողների քաղաքական հայացքների վերաբերյալ։

Շատ գաղափարներ, որոնք անմիջականորեն առաջ են մղվել պետական ​​դպրոցի ներկայացուցիչների կողմից, արտացոլվել են ոչ միայն որպես գիտական ​​աշխատություններ, որոնք բավականին օգտակար են ժամանակակից ժամանակների ուսումնասիրության համար, այլև ազդել են ռուսական պետականության ձևավորման վրա և մասամբ օգտագործվել ռուսական օրենսդրության մեջ:

Օգտագործելով երեք գիտնականների՝ Չիչերինի, Կավելինի և Սոլովյովի օրինակը, ինչպես նաև նրանց գիտական ​​և հետազոտական ​​\u200b\u200bգործունեությունը, մենք հետևեցինք այն, ինչը դողում էր տասնիններորդ դարի մեծ մտքերը:

Ես ընդունում եմ, որ չեմ կարող լիովին համաձայնել Պետական ​​դպրոցի այս ներկայացուցիչների տեսական հայացքների շատ կողմերի հետ։

Այնուամենայնիվ, ռուսական պետության պատմության ամբողջական ընկալման, ինչպես նաև բուն պետության և դրա էության վերաբերյալ որոշակի եզրակացություններ և դատողություններ անելու համար պետք է դիմել մեր նախորդների փորձին, մասնավորապես նրանց գործերին և հայացքներին. հետևողականորեն վերլուծելով ոչ միայն ստեղծագործությունները, այլև չմոռանալով պատմական տեղեկատվության մասին։ Այսպիսով, միասին դիտարկելով և՛ տեսությունը, և՛ այն, ինչը կարող էր կամ չի կարող կիրառվել գործնականում:

Միայն այս կերպ է հնարավոր ընկալել այն ամենը, ինչ մեզ թողել են անցյալի գիտնականները, ինչպես նաև կիրառել այս ամենը գործնականում։ Միայն դիմելով մեր նախորդների փորձին, մենք կկարողանանք ուրվագծել պետության և ընդհանուր առմամբ հասարակության զարգացման ծրագիր, քանի որ նրանց աշխատանքները պարունակում են փորձի և գիտելիքի շտեմարան։

Նմանատիպ փաստաթղթեր

Սանկտ Պետերբուրգի համալսարանի դպրոցի առանձնահատկությունների վերլուծությունը ռուս և համաշխարհային պատմափիլիսոփայական մտքի զարգացման համատեքստում. Ռուսական պատմագրության «ճգնաժամը» 19-20-րդ դարերի վերջին. Համալսարանի ներկայացուցիչների պատմագիտական ​​հայացքների ուսումնասիրություն.

թեզ, ավելացվել է 19.11.2017թ


Մարդասիրական պատմագրությունը Իտալիայում. «Էրուդիկ քննադատական ​​դպրոց», նրա տարբերությունը «քաղաքական-հռետորական դպրոցից». Արեւմտյան Եվրոպայի հումանիստական ​​պատմագրության խոշորագույն ներկայացուցիչները։ Նոր միտումներ Ֆլորենցիայի «քաղաքական» դպրոցում.

վերացական, ավելացվել է 30.11.2010 թ


Պետրոս I-ի բարեփոխման գործունեությունը, նրա հիմնական ուղղությունները. Այն ժամանակվա ուսումնական գործընթացի առանձնահատկությունները. Պետական ​​կրթական համակարգի ստեղծում. Նավիգացիոն և Պուշկարի դպրոցները բարձրագույն ուսումնական հաստատություններ են, որոնք ստեղծվել են Պետրոս I-ի հրամանագրով։

վերացական, ավելացվել է 23.11.2009թ


Ուստ-Կուբինսկի միջնակարգ դպրոցի ձևավորման պատմությունը. Ուսումնական հաստատություններ գյուղական վայրերում. Դպրոցի զարգացումը 1930-ական թվականներին - 1990-ականների սկզբին. Գիտական ​​հաստատության նյութատեխնիկական հագեցվածությունը. Դպրոցի ուսուցչական կազմը, դպրոցականների կազմն ու թիվը.

թեզ, ավելացվել է 07/10/2017 թ


Բյուզանդիայում մշակութային ծաղկման շրջանի առանձնահատկությունները. Ակրոպոլիտայի ավագ դպրոց. ուսուցման դասընթաց, դասագրքեր, դասավանդման գործընթաց: Պլանուդայի դպրոց. Գավառի կրթության խոշորագույն կենտրոնները։ Հայրապետական ​​վարժարանի գործունէութիւնը. Բարձրագույն կայսերական դպրոցի պատմություն.

վերացական, ավելացվել է 11/11/2009 թ


1905 թվականի հոկտեմբերի 17-ի մանիֆեստ Ռուսական կայսրության հպատակների քաղաքական ազատությունների մասին: Պետդումայի ստեղծում, ընտրությունների կանոնակարգ. Պետդումայի օրենսդրական լիազորությունների տրամադրում. I, II և III գումարումների Պետդումայի գործունեությունը.

վերացական, ավելացվել է 23.03.2014թ


Գերմանական պատմական դպրոցի ընդհանուր բնութագրերը. Պատմական դպրոցի ձևավորում. Հիմնական փուլերը և նրանց ներկայացուցիչները: Տուգան-Բարանովսկու հայացքները. Գերմանիայի պատմական դպրոցի մեթոդաբանական առանձնահատկությունները.

վերացական, ավելացվել է 14.12.2003թ


Պատմագիտության արդի խնդիրների էությունը, դրանց տարբերակիչ առանձնահատկությունները պատմական տարբեր ժամանակաշրջաններում։ Ռուսաստանի պատմության հիմնական ասպեկտները հնագույն ժամանակներից մինչև մեր օրերը. Ռուսական ժամանակակից պատմագրության ամենաուսումնասիրված խնդիրների առանձնահատկությունները.

դասընթացի աշխատանք, ավելացվել է 23.04.2011թ


Գերմանական դպրոցի հարաբերությունները Ռուսաստանում օտարերկրյա գաղութացման պատմության հետ. «Գերմանական հարցը» 19-րդ դարի երկրորդ կեսի ռուսական հասարակական կարծիքի գնահատման մեջ. Ազգային հարցը Ռուսաստանի առաջին հեղափոխության ժամանակ կառավարության ներքին քաղաքականության մեջ.

հոդված, ավելացվել է 15.08.2013թ


Պատմական աղբյուրի որոշման կարգը և պատմական աղբյուրների շրջանակը կազմելիս սահմաններ հաստատելու խնդիրը։ Պատմական աղբյուրների դասակարգման հիմունքներ և չափանիշներ, ռուսական պատմագրության ոլորտում դրա առավել վառ օրինակների վերանայում և վերլուծություն:

Բորիս Չիչերինը 19-րդ դարի երկրորդ կեսի ամենամեծ արևմուտքից մեկն էր։ Նա ներկայացնում էր չափավոր ազատական ​​թեւը՝ լինելով իշխանությունների հետ փոխզիջումների կողմնակից։ Այդ պատճառով նա հաճախ էր քննադատության ենթարկվում իր ժամանակակիցների կողմից։ Չիչերինին չէր սիրում սոցիալիզմը քննադատելու համար։ Ուստի միայն այսօր կարող ենք անաչառ գնահատել նրա գործունեության նշանակությունը։

վաղ տարիներին

Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը ծնվել է 1828 թվականի հունիսի 7-ին։ Նա սերում էր տամբովի ազնվական ընտանիքից։ Նրա հայրը դարձավ ալկոհոլ վաճառող հաջողակ ձեռնարկատեր։ Բորիսն իր ծնողների առաջնեկն էր (նա ուներ վեց եղբայր և մեկ քույր): Բոլոր երեխաները ստացան որակյալ կրթություն։ 1844 թվականին Բորիսը եղբոր՝ Վասիլիի (ԽՍՀՄ արտաքին գործերի ապագա ժողովրդական կոմիսարի հայր) հետ միասին տեղափոխվում է Մոսկվա՝ համալսարան ընդունվելու։ Երիտասարդի ուսուցիչը ականավոր ազատական ​​արևմտյան Տիմոֆեյ Գրանովսկին էր։ Նա իր հովանավորյալին խորհուրդ է տվել գնալ իրավաբանական դպրոց, ինչն էլ արել է։

Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինն ավարտել է համալսարանը 1849 թվականին։ Նրա ուսման շրջանը տեսավ Նիկոլաևի ռեակցիայի ծաղկման շրջանը, որը եկավ դեկաբրիստների պարտությունից հետո։ Խոսքի ազատությունը սահմանափակված էր, ինչը, բնականաբար, դուր չէր գալիս ազատական ​​տրամադրված բնակչությանը։ Բորիս Չիչերինը հենց այս շերտին էր պատկանում։ Նրա երիտասարդության մեկ այլ կարևոր իրադարձություն էր 1848 թվականի եվրոպական հեղափոխությունները, որոնք զգալիորեն ազդեցին նրա հայացքների ձևավորման վրա։

Ամենավառ իրադարձությունները եղել են Ֆրանսիայում. Երիտասարդը սկզբում ուրախությամբ ընդունեց հեղափոխության լուրը, բայց հետո հիասթափվեց սոցիալական զարգացման այս մեթոդից։ Արդեն մեծ տարիքում նա հակված էր կարծելու, որ պետությունը չի կարող թռիչքներով առաջադիմել։ Հեղափոխությունը լուծում չէ. Անհրաժեշտ են աստիճանական բարեփոխումներ, այլ ոչ թե դժգոհ ամբոխին առաջնորդող «դեմագոգների չարախոսությունը»: Միևնույն ժամանակ, չնայած հեղափոխությունից հիասթափությանը, Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը մնաց լիբերալ: Ռուսաստանի համար նա փաստացի դարձավ սահմանադրական իրավունքի հիմնադիրը։

Նիկոլաև Ռուսաստանում

Մտածողի քաղաքական և փիլիսոփայական հայացքների ելակետը Հեգելի ուսմունքն էր։ Չիչերինը ի վերջո վերաիմաստավորեց իր մետաֆիզիկական համակարգը: Մտածողը կարծում էր, որ կան չորս բացարձակ սկզբունքներ՝ առաջին պատճառը, բանական և նյութական նյութերը, ինչպես նաև ոգին կամ գաղափարը (այսինքն՝ վերջնական նպատակը)։ Այս երևույթներն իրենց արտացոլումն ունեն հասարակության մեջ՝ քաղաքացիական հասարակություն, ընտանիք, եկեղեցի և պետություն։ Հեգելը պնդում էր, որ նյութը և միտքը միայն ոգու դրսևորումներ են: Քաղաքականության մեջ այս բանաձեւը նշանակում էր, որ պետությունը կլանում է մնացած բոլոր սուբյեկտները (ընտանիք, եկեղեցի և այլն): Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը սկսեց այս գաղափարից, բայց չհամաձայնվեց դրա հետ։ Նա կարծում էր, որ վերը նշված բոլոր չորս երեւույթները համարժեք են և համարժեք: Իր ողջ կյանքի ընթացքում նրա քաղաքական հայացքները հիմնված էին հենց այս պարզ թեզի վրա։

1851 թվականին Չիչերինը հանձնեց քննությունները և դարձավ վարպետ։ Նրա ատենախոսությունը նվիրված էր 17-րդ դարի Ռուսաստանում հասարակական հաստատությունների թեմային։ Այդ դարաշրջանի դասախոսների տեսակետները լիովին համահունչ էին Նիկոլայ I-ի «ուղղափառության, ինքնավարության և ազգության» սուրբ գաղափարին: Հետևաբար, այս պահպանողականները չընդունեցին Չիչերինի ատենախոսությունը, քանի որ դրանում նա քննադատեց 17-րդ դարի քաղաքական համակարգը: Երիտասարդը մի քանի տարի անցկացրեց որպես պրոֆեսոր՝ անհաջող, որպեսզի տեքստը վերջապես «անցնի»։ Դա արվել է միայն 1856 թ. Այս ամսաթիվը պատահական չէ. Այդ տարի Նիկոլայ I-ն արդեն մահացած էր, իսկ գահին էր նրա որդին՝ Ալեքսանդր II-ը։ Ռուսաստանի համար սկսվեց նոր դարաշրջան, որի ընթացքում նման «սահմանային» ատենախոսություններն ընդունվում էին մյուսների հետ հավասար հիմունքներով։

Արեւմտյան եւ ստատիստ

Գաղափարախոսական տեսանկյունից Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինի կենսագրությունը արևմտյան մարդու կյանքի և ստեղծագործության օրինակ է։ Արդեն երիտասարդ տարիքում նա գրավել է երկրի մտավորական համայնքի ուշադրությունը։ Նրա հոդվածները, որոնք հրատարակվել են Ալեքսանդր II-ի գահակալության սկզբում, հավաքվել են 1858 թվականին առանձին գրքում՝ «Փորձեր ռուսական իրավունքի պատմության վրա»։ Այս ընտրանին արժանիորեն համարվում է պատմաիրավական կամ պետական ​​դպրոցի հիմքը հայրենական իրավագիտության մեջ։ Չիչերինը Կոնստանտին Կավելինի հետ դարձավ դրա հիմնադիրը և

Այս միտումի ներկայացուցիչները կարծում էին, որ պետական ​​իշխանությունը հանդիսանում է ողջ երկրի հիմնական շարժիչ ուժը։ Չիչերինը նաև տեսություն է զարգացրել դասակարգերի ստրկացման և էմանսիպացիայի մասին։ Նրա տեսակետն այն էր, որ պատմական զարգացման որոշակի փուլում ռուսական հասարակությունը թույլ է տվել ճորտատիրության առաջացումը։ Դա պայմանավորված էր տնտեսական և սոցիալական պատճառներով։ Այժմ՝ 19-րդ դարի կեսերին, նման անհրաժեշտությունը վերացել է։ Պետական ​​պատմաբանները հանդես էին գալիս գյուղացիների ազատագրման օգտին։

Հրապարակախոսական գործունեություն

Ալեքսանդր II-ը, ով իշխանության եկավ 1855 թվականին, Ղրիմի պարտված պատերազմից հետո հասկացավ, որ երկիրը բարեփոխումների կարիք ունի։ Նրա հայրը ռուսական հասարակությունը պահում էր, այսպես ասած, սառած, պահպանված վիճակում։ Հիմա բոլոր խնդիրները դուրս են եկել։ Եվ առաջին հերթին՝ գյուղացիական հարցը. Փոփոխություններն անմիջապես զգացվեցին։ Սկսվեց հանրային քննարկում. Այն ծավալվեց թերթերի էջերում։ Լիբերալներն ունեին «ռուսական սուրհանդակ», սլավոֆիլները՝ «ռուսական խոսակցություն»։ Սոցիալական և տնտեսական խնդիրների քննարկմանը միացել է նաև Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը։

Արևմտացին արագ դարձավ հանրաճանաչ և ճանաչված հրապարակախոս։ Արդեն պատանեկության տարիներին նա մշակել է իր ոճը, որը բաղկացած էր բազմաթիվ հղումներից ռուսական պետության դարավոր պատմությանը: Չիչերինը արմատական ​​լիբերալ և «ռեժիմի դեմ պայքարող» չէր։ Նա կարծում էր, որ ինքնավարությունը կկարողանա հաղթահարել կուտակված խնդիրները, եթե արդյունավետ բարեփոխումներ իրականացնի։ Ժողովրդավարության կողմնակիցների խնդիրը հրապարակախոսը տեսնում էր իշխանություններին օգնելը, ոչ թե ոչնչացնելը։ Հասարակության կիրթ շերտը պետք է խրատի պետությանը և օգնի նրան ճիշտ որոշումներ կայացնել։ Սրանք դատարկ խոսքեր չէին։ Հայտնի է, որ Ալեքսանդր II-ն ամեն օր կարդում էր բոլոր քաղաքական կազմակերպությունների թերթերը՝ վերլուծելով ու համեմատելով դրանք։ Ինքնավարը ծանոթ էր նաև Չիչերինի ստեղծագործություններին։ Իր բնույթով ցարը արևմտամետ չէր, բայց նրա պրագմատիզմը ստիպեց նրան զիջումների գնալ «առաջադեմ հասարակությանը»։

Չիչերին Բորիս Նիկոլաևիչը մնաց աբսոլուտիզմի կողմնակից նաև այն պատճառով, որ նա այս համակարգը արդյունավետ էր համարում ոչ պոպուլյար որոշումներ կայացնելու հարցում։ Եթե ​​ավտոկրատ կառավարությունը որոշի բարեփոխումներ իրականացնել, ապա նա կկարողանա դա անել՝ առանց հետ նայելու խորհրդարանին կամ ընդդիմության որևէ այլ ձևի: Թագավորի որոշումներն իրականացվում էին արագ և միաձայն ուղղահայաց համակարգով։ Ուստի Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը միշտ եղել է իշխանության կենտրոնացման կողմնակիցներից։ Արեւմտացին աչք է փակել այս համակարգի չարիքների վրա՝ հավատալով, որ դրանք ինքնուրույն կանցնեն, երբ պետությունը կատարի առաջին հիմնարար փոփոխությունները:

Վեճեր գործընկերների հետ

Խորհրդային դասագրքերում Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինի կենսագրությունը համարվում էր պատահական և թերի։ Սոցիալիստական ​​իշխանությունը հակասում էր այն գաղափարներին, որոնք պաշտպանում էր այս փաստաբանը։ Միևնույն ժամանակ, կենդանության օրոք նա քննադատության է ենթարկվել իր բազմաթիվ արևմտյան հայրենակիցների կողմից։ Դա պայմանավորված էր նրանով, որ Չիչերինը իշխանությունների հետ փոխզիջման կողմնակից էր։ Նա չէր ձգտում կտրուկ փոփոխությունների՝ նկատի ունենալով 1848 թ.

Օրինակ, գրողը կարծում էր, որ իդեալական պետությունը պետք է ունենա ներկայացուցչական իշխանություն, այդ թվում՝ խորհրդարան։ Սակայն Ռուսաստանում նա պայմաններ չտեսավ նման ինստիտուտների ստեղծման համար։ Հասարակությունը դեռ բավականաչափ զարգացած չէր նրանց արտաքին տեսքի համար։ Դա հավասարակշռված դիրքորոշում էր։ Ճորտատիրական Ռուսաստանում, գյուղացիության իր զանգվածային անգրագիտությամբ և բնակչության մեծամասնության սոցիալական պասիվությամբ, պարզապես չկար քաղաքական մշակույթ, որը հնարավոր լիներ համեմատել ստանդարտ արևմտյան մշակույթի հետ։ Լիբերալների և ինքնավարությունը ատողների մեծամասնությունը այլ կերպ էին մտածում: Այս մարդիկ Չիչերինին համարում էին ռեժիմի համարյա հանցակից։

Օրինակ, Հերցենը նրան համեմատեց Սեն-Ժուստի հետ՝ հեղափոխական Ֆրանսիայում ահաբեկչության ոգեշնչողի հետ։ Չիչերինը հանդիպել է նրան Լոնդոնում 1858 թվականին։ Հերցենն ապրում էր աքսորավայրում, որտեղից էլ իր ակտիվ լրագրողական գործունեության շնորհիվ զգալի ազդեցություն ունեցավ ռուսական հոգեվիճակի վրա։ Չիչերինը՝ ի պատասխան «Ո՞վ է մեղավոր» վեպի հեղինակի քննադատությանը։ պատասխանեց, որ ինքը «չգիտի, թե ինչպես պահպանել ողջամիտ միջին ճանապարհը»: Երկու ամենահայտնի գրողների վեճերը ոչնչով ավարտվեցին, նրանք բաժանվեցին՝ չհամաձայնելով ոչ մի բանի շուրջ, թեև փոխադարձ հարգանքով էին վերաբերվում միմյանց։

Բյուրոկրատիայի քննադատություն

Պատմաբան և հրապարակախոս Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը, ում աշխատությունները չեն քննադատում ավտոկրատական ​​համակարգի հիմքը (միապետի միակ իշխանությունը), ընդգծեց ռուսական պետության այլ ակնհայտ խնդրահարույց ոլորտներ: Նա հասկանում էր, որ վարչական համակարգի լուրջ թերությունը բյուրոկրատիայի գերակայությունն է։ Այդ պատճառով, նույնիսկ մտավորականները, կյանքում ինչ-որ բանի հասնելու համար, պետք է դառնան պաշտոնյաներ, կարծում էր Բ. Ն. Չիչերինը։

Այս մարդու կենսագրությունը ազնվական ընտանիքի մի մարդու կենսագրություն է, ով հաջողության է հասել իր աշխատասիրության և տաղանդի շնորհիվ։ Ուստի զարմանալի չէ, որ գրողը տեսավ ազատական ​​բարեփոխումների կողմնակից ազդեցիկ հողատերերի միասնական շերտի առաջացման անհրաժեշտությունը։ Հենց այս լուսավոր ու հարուստ մարդիկ կարող էին պատնեշ դառնալ մի կողմից կմախքի պաշտոնյաների գերակայությանը, մյուս կողմից՝ ցածր խավերի կողմից ստեղծված անիշխանությանը։

Բյուրոկրատական, դանդաղաշարժ և անարդյունավետ համակարգը շատերի համար զզվելի էր, և Բ. Ն. Չիչերինը, անկասկած, այս շարքերում էր: Գրողի կենսագրությունը ներառում է հետաքրքիր և բացահայտող փաստ. Պրոֆեսոր դառնալուց հետո նա ստացել է պետական ​​խորհրդականի կոչում։ Հրապարակախոսը, սակայն, հրաժարվել է դրանից և վարկանիշային աղյուսակում գնահատական ​​չի ստացել նույնիսկ «ցուցադրման համար»։ Ժառանգությամբ նա հորից ստացել է ընտանեկան ունեցվածքի մի մասը։ Լինելով խոհեմ և զգույշ հողատեր՝ Չիչերինը կարողացավ փրկել ագարակը։ Գրողի ողջ կյանքի ընթացքում այն ​​մնաց եկամտաբեր և եկամուտ բերեց։ Այս գումարը հնարավորություն տվեց ժամանակ ծախսել ոչ թե հանրային ծառայության, այլ գիտական ​​ստեղծագործության վրա։

Ճորտատիրության վերացումից հետո

Նախորդ օրը Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը (1828-1904) մեկնել է Եվրոպա: Երբ նա վերադարձավ հայրենիք, երկիրը բոլորովին այլ դարձավ։ չեղարկվեց, և հասարակությունը պատռվեց Ռուսաստանի ապագայի մասին բանավեճից: Գրողն անմիջապես միացավ այս հակասությանը։ Նա աջակցեց իշխանություններին իրենց ջանքերում և տարվա կանոնակարգը անվանեց «ռուսական օրենսդրության լավագույն հուշարձան»: Միաժամանակ ուսանողական շարժումը ակտիվացավ երկրի երկու հիմնական բուհերում (Մոսկվա և Սանկտ Պետերբուրգ): Երիտասարդները խոսում էին տարբեր կարգախոսներով, այդ թվում՝ քաղաքական։ Բարձրագույն ուսումնական հաստատությունների ղեկավարությունը որոշ ժամանակ տատանվում էր և չգիտեր, թե ինչպես արձագանքել անկարգություններին։ Որոշ դասախոսներ նույնիսկ համակրում էին ուսանողներին։ Չիչերինը հանդես է եկել ուսանողների պահանջների բավարարման օգտին` կապված նրանց անմիջական ուսումնական գործընթացի հետ (պայմանների բարելավում և այլն): Բայց գրողը քննադատեց հակակառավարական կարգախոսները՝ դրանք համարելով սովորական երիտասարդական եռանդ, որը ոչ մի լավ բանի չի բերի։

Չիչերին Բորիս Նիկոլաևիչը, ում քաղաքական հայացքները, անշուշտ, արևմտականացված էին, այնուամենայնիվ կարծում էր, որ երկրին առաջին հերթին անհրաժեշտ է կարգուկանոն։ Ուստի նրա լիբերալիզմը կարելի է անվանել պաշտպանողական կամ պահպանողական։ 1861 թվականից հետո էր, որ վերջնականապես ձևավորվեցին Չիչերինի տեսակետները։ Նրանք ստացան այն ձևը, որով հայտնի մնացին սերունդներին: Իր հրապարակումներից մեկում գրողը բացատրել է, որ պաշտպանիչ լիբերալիզմը օրենքի և իշխանության սկզբի և ազատության սկզբի հաշտեցումն է։ Այս արտահայտությունը հայտնի դարձավ բարձր իշխանական շրջանակներում։ Նրան բարձր է գնահատել Ալեքսանդր II-ի գլխավոր մերձավորներից մեկը՝ արքայազն Ալեքսանդր Գորչակովը։

Ճիշտ է, նման սկզբունքը երբեք հիմնարար չի դարձել կառավարության ապագա որոշումների համար։ Թույլ ուժ և սահմանափակող միջոցներ. այսպես է բնութագրել Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինն իր հրապարակումներից մեկում։ Գրողի կարճ կենսագրականում ասվում է, որ նրա կյանքը շուտով նշանավորվեց կարևոր իրադարձությամբ. Նրա հոդվածներն ու գրքերը հայտնի էին թագավորի մոտ։ Այս վերաբերմունքի ուղղակի հետևանքն էր Չիչերինի հրավերը՝ դառնալու գահաժառանգ Նիկոլայ Ալեքսանդրովիչի դաստիարակն ու ուսուցիչը։ Պատմաբանը ուրախությամբ համաձայնեց.

Ցարևիչի ուսուցիչ

Սակայն շուտով ողբերգություն տեղի ունեցավ։ 1864 թվականին Նիկոլայ Ալեքսանդրովիչը մեկնեց ավանդական ճանապարհորդության դեպի Եվրոպա։ Նրա շրջապատի թվում էր Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը։ Այս գրողի լուսանկարներն ավելի ու ավելի էին հայտնվում թերթերի էջերում, նա դարձավ նշանակալի դեմք ռուս մտավորականության շրջանում: Բայց Եվրոպայում նա ստիպված է եղել ժամանակավորապես դադարեցնել իր լրագրողական գործունեությունը։ Նա զբաղված էր ժառանգորդի հետ և, բացի այդ, Ֆլորենցիայում հիվանդացավ տիֆով։ Չիչերինի վիճակը սարսափելի էր, բայց նա անսպասելիորեն ապաքինվեց։ Բայց նրա աշակերտ Նիկոլայ Ալեքսանդրովիչն ավելի քիչ բախտավոր էր։ Նա մահացել է տուբերկուլյոզային մենինգիտից Նիսում 1865 թվականին։

Չիչերինի վրա մեծ ազդեցություն են թողել սեփական ապաքինման և գահաժառանգի անսպասելի մահվան պատմությունը։ Նա դարձավ ավելի կրոնասեր: Նիկոլայ Ալեքսանդրովիչում ուսուցիչը տեսավ մի մարդու, որն ապագայում կարող է շարունակել իր հոր ազատական ​​բարեփոխումները: Ժամանակը ցույց տվեց, որ նոր ժառանգորդը բոլորովին այլ մարդ է ստացվել։ Ալեքսանդր II-ի սպանությունից հետո Ալեքսանդր III-ը կրճատեց իր բարեփոխումները։ Նրա օրոք սկսվեց պետական ​​ռեակցիայի հերթական ալիքը (ինչպես Նիկոլայ I-ի օրոք)։ Չիչերինն ապրեց այս դարաշրջանը տեսնելու համար։ Նա կարողացավ սեփական աչքերով տեսնել ցար-ազատարար երեխաների հետ կապված սեփական հույսերի փլուզումը։

Ուսուցիչ և գրող

Ապաքինվելով և վերադառնալով Ռուսաստան՝ Չիչերինը սկսեց դասավանդել Մոսկվայի համալսարանում։ Նա սկսեց գիտական ​​ստեղծագործության ամենաբեղմնավոր շրջանը։ 60-ականների երկրորդ կեսից։ Պարբերաբար հրատարակվում էին հիմնարար գրքեր, որոնց հեղինակը Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինն էր։ Հեղինակի հիմնական աշխատանքները վերաբերում էին Ռուսաստանի պետական ​​և սոցիալական կառուցվածքին։ 1866 թվականին փիլիսոփան և պատմաբանը գրել է «Ժողովրդական ներկայացուցչության մասին» գիրքը։ Այս աշխատության էջերում Չիչերինը խոստովանել է, որ սահմանադրական միապետությունը լավագույն քաղաքական համակարգն է, սակայն Ռուսաստանում դրա հաստատման համար անհրաժեշտ պայմանները դեռ չեն ձևավորվել։

Նրա աշխատանքը գրեթե աննկատ մնաց առաջադեմ շրջանակներում: Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինը ժամանակին ուղղակիորեն և անկեղծորեն խոսեց այն ժամանակվա լիբերալների մասին. Ռուսաստանում խորը գիտական ​​գրքեր գրելն անիմաստ է։ Միևնույն է, ժողովրդավարության և հեղափոխության արմատական ​​ջատագովները կկարոտեն դրանք կամ կընդունեն որպես հերթական ռեակցիոն աշխատանք։ Չիչերինի՝ որպես գրողի ճակատագիրն իսկապես երկիմաստ էր։ Քննադատվելով իր ժամանակակիցների կողմից՝ նա չընդունվեց խորհրդային իշխանությունների կողմից, և միայն ժամանակակից Ռուսաստանում նրա գրքերն առաջին անգամ ենթարկվեցին համարժեք, օբյեկտիվ գնահատականի՝ քաղաքական իրավիճակից դուրս։

1866 թվականին Բորիս Չիչերինն ավարտեց ուսուցումը և ամբողջությամբ նվիրվեց գիտական ​​գրքեր գրելուն։ Գրողը ի նշան բողոքի հրաժարական տվեց։ Նա և մի քանի այլ լիբերալ դասախոսներ (որոնք նույնպես հանդուգնորեն լքեցին իրենց պաշտոնները) վրդովված էին Մոսկվայի համալսարանի ռեկտոր Սերգեյ Բարշևի գործողություններից։ Նա հանրակրթության նախարարության պաշտոնյաների հետ փորձեց թարմացնել երկու պահպանողական ուսուցիչների լիազորությունները, թեև այդ գործողությունները հակասում էին կանոնադրությանը։

Այս սկանդալից հետո Չիչերինը տեղափոխվեց Տամբովի նահանգի Կարաուլ ընտանեկան կալվածք։ Գրել է անընդհատ, բացառությամբ 1882-1883 թվականների, երբ ընտրվել է Մոսկվայի քաղաքապետ։ Որպես հասարակական գործիչ՝ գրողը կարողացել է լուծել մայրաքաղաքի տնտեսական բազմաթիվ խնդիրներ։ Բացի այդ, նա մասնակցել է Ալեքսանդր III-ի թագադրման արարողությանը։

Հիմնական աշխատանքներ

Որո՞նք են Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինի թողած ամենակարևոր գրքերը: «Իրավունքի փիլիսոփայությունը», որը հրատարակվել է 1900 թվականին, դարձավ նրա վերջին ընդհանուր աշխատությունը։ Այս գրքում գրողը համարձակ քայլ արեց. Այն գաղափարը, որ իրավական համակարգը կարող է ունենալ իր սեփական փիլիսոփայությունը, վիճարկվում էր այն ժամանակվա ազդեցիկ պոզիտիվիստների կողմից: Բայց Չիչերինը, ինչպես միշտ, հետ չնայեց մեծամասնության կարծիքին, այլ հետևողականորեն և հաստատակամորեն պաշտպանեց սեփական դիրքորոշումը։

Նախ՝ նա դատապարտեց տարածված կարծիքը, թե օրենքը տարբեր հասարակական ուժերի և շահերի առճակատման միջոց է։ Երկրորդ, հեղինակը դիմել է հին փիլիսոփայության փորձին։ Հին հունական աշխատություններից նա հանել է «բնական իրավունք» հասկացությունը՝ զարգացնելով այն և փոխանցելով իր ժամանակի ռուսական իրականությանը։ Չիչերինը կարծում էր, որ օրենսդրությունը պետք է հիմնված լինի մարդու ազատությունների ճանաչման վրա։

Այսօր կարելի է հանգիստ ասել, որ ռուսական քաղաքագիտության հիմնադիրը Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերինն է։ Նա երիտասարդ տարիքում գրել է ազատականության և այլ գաղափարական ուղղությունների մասին բազմաթիվ հոդվածներում։ 80-90-ական թթ. Գիտնականն ուղղակիորեն առնչվել է քաղաքականության տեսական կողմին։ Գրել է հիմնարար գրքեր՝ «Գույք և պետություն» (1883), ինչպես նաև «Պետական ​​գիտության դասընթաց» (1896)։

Հետազոտողն իր աշխատանքներում փորձել է պատասխանել մի շարք հարցերի՝ որո՞նք են վարչական մեքենայի գործունեության թույլատրելի սահմանները, ի՞նչ է «հանրային բարիքը», որո՞նք են բյուրոկրատիայի խնդիրները և այլն։ Օրինակ՝ դերը վերլուծելիս։ Պետության կողմից երկրի տնտեսական կյանքում Չիչերինը քննադատել է ուժային կառույցների չափազանց մեծ միջամտությունը։ Տեսաբանը կարծում էր, որ տնտեսության այս հատվածում առաջին տեղում պետք է լինի մասնավոր նախաձեռնությունը։

Բորիս Չիչերինը մահացել է 1904 թվականի փետրվարի 16-ին։ Մեկ շաբաթ առաջ սկսվեց ռուս-ճապոնական պատերազմը։ Երկիրը վերջապես թեւակոխում էր իր 20-րդ դարը՝ լի իրարանցումներով ու արյունահեղությամբ (շուտով կսկսվեր առաջին հեղափոխությունը)։ Այս իրադարձություններին գրողը ականատես չի եղել։ Բայց նույնիսկ կենդանության օրոք նա գիտակցում էր քաղաքական արմատականության վտանգը եւ ամբողջ ուժով փորձում էր կանխել աղետը։

Երևակայական քննադատություն.

(Պատասխան V.N. Chicherin *.)

1897.

Օրենք և բարոյականություն» էսսեի նախաբանում՝ խոսելով ներքինկապերն այս երկու ոլորտների միջև, ես մատնանշեցի երկուսը. ծայրահեղ տեսակետներ, որոնք հերքում են այս կապը երկու հակադիր տեսակետներից։ Այն հերքվում է կա՛մ միակողմանի հասկացված բարոյական սկզբունքի անվան տակ, որն անշուշտ բացառում է «Իրավունքը և իրավահարաբերությունների ողջ ոլորտը՝ որպես քողարկված չարիք» հասկացությունը, կա՛մ, ընդհակառակը, հանուն օրենքի. , որպես բացարձակ, ինքնաբավ սկզբունք, որը բարոյական հիմնավորման կարիք չունի. «Կոմս Լ. Համեմատություն: Այս դժգոհության պատճառը զարմանալի է. Լև Տոլստոյը իրավաբան չէ և հետևաբար չի կարող դատել բարոյականության և իրավունքի փոխհարաբերությունները: Այն, որ նա իրավաբան չէ, լիովին արդարացի է, բայց Ահա թե ինչուև կարելի է նրան մատնանշել որպես այդ ծայրահեղ տեսակետի ներկայացուցիչ, որը հիմնովին ժխտում է որևէ իրավունք կամ, ինչպես ասում է պարոն Չիչերինը, չի ցանկանում իմանալ իրավունքի մասին։ Այս տեսակետն իր էությամբ անձամբ Տոլստոյանական ոչինչ չունի, այն շատ վաղեմի և բավականին մշտական ​​երևույթ է մարդկության մտքի պատմության մեջ. Քրիստոնեության վաղ դարաշրջանում այս տեսակետի ամենահայտնի ներկայացուցիչը գնոստիկ Մարկիոնն էր, իսկ ձեր օրերում՝ անկասկած Լ. Տոլստոյը, և այս առիթով որևէ մեկի անունը տալը տարօրինակ կլիներ:

__________________

Չիչերինի «Էթիկայի սկզբունքների մասին» հոդվածը տպագրվել է «Փիլիսոփայության և հոգեբանության հարցերում» 1897 թ. Գ.Ռ.

փոխարենը ևս մեկը: Բայց եթե ես, պարոն Չիչերինին բավարարելու համար, առաջարկեի, որ նա ինքը գտնի փաստաբանների միջևայս անկասկած հակաիրավական կամ հակասական տեսակետի տիպիկ ներկայացուցիչ, ապա, իհարկե, նման օրինական պահանջը անհույս ու... որոշ չափով զավեշտական ​​դրության մեջ կդներ իմ հարգարժան հակառակորդին։

Անտեսանելիորեն պարոն Չիչերինը կարծում է, որ գր. Տոլստոյը ժխտում է օրենքը միայն այն պատճառով, որ նա ծանոթ չէ դրան: Բայց սա ակնհայտորեն սխալ է։ Անկասկած, գր. Տոլստոյը նույնիսկ ավելի քիչ տեղյակ է Իրոկվոյական լեզվի օրենքներին կամ Աննամի և Բիրմայի հնագույն պատմությանը, բայց նա չի ժխտի իրեն անհայտ այս թեմաները։ Մեծարգո գիտնականին մոլորության մեջ է գցում «գիտելիք» բառի անորոշությունը, որը նախ նշանակում է թեմային իր մասերով հատուկ գիտական ​​ծանոթություն, և երկրորդ՝ առարկայի ընդհանուր հասկացությունն իր էական տարբերակիչ հատկանիշներով1։ Եթե ​​պարոն Չիչերինը հարցը դրեց այսպես՝ արդյոք պրն. Տոլստոյ, ինչ է օրենքը, չէ՞ որ նա դա շփոթում է այլ բանի հետ, որն իրականում նման չէ։ - ապա նա դժվար թե համարձակվեր օրենքի անունը վերագրել հայտնի վիպասանին սաիմաստ. Ակնհայտ է, որ գր. Տոլստոյը բավականաչափ գիտի, թե որն է օրենքը, որպեսզի կարողանա իմաստալից ժխտել այն՝ առանց ռիսկի, որ իր ժխտումը ներթափանցի այլ բանի մեջ, օրինակ՝ կոսմետիկ արվեստի կամ նավաշինության մեջ: Գ.Չիչերինը, պահանջելով, որ իրավունքի վերաբերյալ իր տեսակետի հակառակորդը պետք է լինի իրավաբան, զարմանալիորեն մոռանում է, թե իրականում ինչի մասին է խոսում։ Եթե ​​նա խոսեր ոմանց նկատմամբ երկու ծայրահեղ հայացքների մասին օրինականՀարց, ապա բնականաբար իրավաբանները պետք է լինեն երկու տեսակետների ներկայացուցիչներ. բայց դա բարոյականության և իրավունքի փոխհարաբերությունների հարցն է ընդհանրապեսԴուք իրավական հարց ունե՞ք։ Իսկ երբ խոսքը գնում է օրենքը հիմնովին ժխտող ծայրահեղ տեսակետի մասին, արդյո՞ք իրավական հիմքերը անհրաժեշտ են և հնարավոր են նման ժխտման համար։ Երբվանի՞ց է պահանջվում, որ երկու կողմերի դատավարության ժամանակ երկուսի փաստաբանները պատկանում են նրանցից մեկին. սա ակնհայտ անհեթեթություն չէ՞, միասին տրամաբանական և օրինական։

_____________________

1 Այս երկիմաստությունը մատնանշել են Պլատոնը (Եվթիդեմոսի մեջ) և Արիստոտելը (երկու Վերլուծությունում): Սխալը, որի մեջ ընկավ պարոն Չիչերինը, վաղուց հայտնի է տարրական տրամաբանության մեջ՝ որպես կեղծ եզրակացություն a dicto secundum quid ad dictum simpliciter:

Ակնհայտորեն, առարկելով Լև Տոլստոյի իրավասությանը որպես բարոյախոս՝ ներկայացնելու այն տեսակետը, որի վրա կանգնած է ինքը՝ Տոլստոյը, պարոն Չիչերինը պարզապես չմտածեց իր առարկության մասին, և, հետևաբար, ընկավ բոլորովին տարրական սխալի մեջ։

Ինչպիսի սպառնալից ֆիլիպիկ ես ստիպված կլինեի պայթել այս առիթով, եթե անկասկածՔննադատներիս տրամաբանական սխալներն իմ մեջ առաջացրին այն նույն վրդովմունքը, որ պարոն Չիչերինի մոտ առաջացնում են նրա քննադատած հեղինակների մտացածին կամ կասկածելի սխալները։ Բայց ես կարծում եմ, որ գրական և փիլիսոփայական դաշտում պետք է վրդովվել ոչ թե սխալներից ու մոլորություններից, այլ միայն գիտակցված և կանխամտածված ստերից, և քանի որ այս կողմից Բ. փիլիսոփայություն - իմ մեջ արթնանում են վերը նշվածից շատ ավելի նշանակալից տարօրինակություններ, թեև տխուր, բայց հանգիստ զգացողություն:

Սա առաջին անգամը չէ, որ Բ. Ն. Չիչերինն ինձ մեծարում է իմ գործերի նկատմամբ իր լուրջ ուշադրությամբ։ Դոկտորական ատենախոսությանս՝ «Վերացական սկզբունքների քննադատություն» հայտնվելուց անմիջապես հետո, նա հրապարակեց դրա ընդարձակ վերլուծությունը մի ամբողջ գրքի տեսքով (Բ. Չիչերին, «Միստիկա գիտության մեջ», Մոսկվա 1881) և սիրով հրավիրեց ինձ. միասին քննարկել վիճելի փիլիսոփայական հարցեր:

Չնայած վաստակավոր գիտնականի կողմից իմ ոչ լիովին հասուն աշխատանքի հանդեպ նման ուշադրությամբ ինձ բերած ներքին գոհունակությանը, ես որոշեցի չընդունել նրա առաջարկը և չպատասխանեցի նրա վերլուծությանը։ Թեև այս որոշման հիմնական պատճառն ուժի մեջ է մնում տվյալ դեպքում, ես կարծում եմ, որ իմ երկրորդական արձագանքի բացակայությունը կարող է կեղծ մեկնաբանվել ի վնաս ոչ միայն արդարության ընդհանուր առմամբ, այլև քննադատի սեփական բարոյական շահերի, և, հետևաբար, անհրաժեշտ եմ համարում: այս անգամ գնահատելու պարոն Չիչերինի անկեղծ ծավալուն քննադատական ​​աշխատանքը և բավարար հիմքեր տրամադրելու ձեր գնահատականի համար։

Ինչպես արդեն ստիպված էի տպագրել (վերոհիշյալ նախաբանում), Բ. Ն. Չիչերինն ինձ թվում է, որ ամենաբազմակողմանի և գիտակն է ներկա ժամանակի բոլոր ռուս, և գուցե եվրոպացի գիտնականներից: Սա առավելություն է դոգմատիկ մտքի համար, ոչ այնքան հետաքրքրասեր։

ու արտացոլելով, թե ինչքան է, այսպես ասած, համակարգող ու բաշխող վարչական, վճռական և ինքնավստահ բնավորությամբ, անխուսափելի հետևանքն ունեցավ քննադատական ​​կարողության աստիճանական ատրոֆիայի։ Ես խոսում եմ սեփական մտքերին կասկածելու և ուրիշների մտքերը հասկանալու ունակության մասին: Երբ մտավոր հորիզոնը բոլոր կողմերից կտրուկ ուրվագծվում է, երբ որոշակի ու եզրափակիչորոշումներ բոլոր հարցերի վերաբերյալ, երբ յուրաքանչյուր հարցի համար կա պատրաստի պատասխան՝ կանխորոշված ​​և, այսպես ասած, սառեցված բանաձևի տեսքով, ապա ինչպես է հնարավոր լուրջ քննադատությունը, ինչ շահագրգռվածություն կարող է լինել մտնելու շրջանակը. ուրիշների նախապես դատապարտված մտքերը, խորանալով նրանց ներքին կապերի ու հարաբերական արժեքի մեջ։ Պարոն Չիչերինի համար չկա մտածողության հորդացում, գաղափարների կենդանի շարժում. մենք նրա մեջ չենք գտնի դատողության որևէ երանգ, հավանության և քննադատության աստիճաններ. բոլոր իրական և հնարավոր մտքերն ու տեսակետները բաժանվում են միայն երկու անվերապահորեն հակադիր և անշարժ կատեգորիաների. ամոթալի դատապարտում, արտահայտման ձևերով բազմազան, բայց վճռականությամբ և անհիմնությամբ միշտ նույնը:

Ես պարոն Չիչերինին չեմ համեմատի Օմարի հետ, քանի որ դա չափազանցություն կլինի։ Թեև, իհարկե, պարոն Չիչերինը նույնքան վստահ է իր համակարգի անսխալականության մեջ, որքան Օմարը Ղուրանի անսխալականության մեջ, բայց մարդկության հանդեպ բնական սերը և լայն մարդասիրական կրթությունը երբեք թույլ չեն տա մեծարգո գիտնականին արտասանել վերագրվող հայտնի արտահայտությունը (հետ. կասկածելի հուսալիություն) երրորդ խալիֆին. այրեք բոլոր գրքերը՝ նրանք, ովքեր համաձայն են Ղուրանի հետ, որպես ավելորդ, իսկ նրանք, ովքեր համաձայն չեն՝ որպես վնասակար: Ընդհակառակը, պարոն Չիչերինը անկեղծ բարեհաճությամբ և ջերմությամբ կարձագանքի իր տեսակետներին լիովին համընկնող փիլիսոփայական գրքերի հայտնվելուն ու տարածմանը, և նա միայն տխրում է, որ այդպիսի գրքեր ընդհանրապես չեն հայտնվում։

Իր մտքի դոգմատիզմով, իր հայացքների համակարգվածությամբ և իր գիտելիքների հանրագիտարանային բնույթով Բ. Ն. Չիչերինը ստեղծվել է ուսուցում, և որքան գիտեմ, նա իսկապես գերազանց պրոֆեսոր էր։ Ի վնաս ռուսական կրթության, նա ստիպված էր շատ շուտ հեռանալ

բաժին Կարծում եմ, որ նա անփոխարինելի ու անփոխարինելի է մնացել մեր համալսարանական միջավայրում։ Դուք, իհարկե, կարող եք լինել մենթոր դրանից դուրս; դու կարող ես դառնալ դպրոցի ղեկավար, էլիտայի մտավոր շարժման կենտրոն։ Բայց, բացի այլ խոչընդոտներից, պարոն Չիչերինն իր բնույթով կարող էր բավարարվել միայն շրջանով անվերապահհետևորդներ, կայունհետևորդներ, որոնց համար αὐῖὸς ἔ φα (նա ինքն ասաց դա) վճռորոշ փաստարկը կլինի բոլոր հարցերում։ Բ. Ն. Չիչերինը չկարողացավ փոխել ինքն իրեն, և նա մնաց Պյութագորաս ՝ առանց Պյութագորացիների: Այս հանգամանքը գրգռվածության և վրդովմունքի նոր տարր մտցրեց նրա վերաբերմունքն այլ մարդկանց գաղափարների աշխարհի նկատմամբ։ Հնարավո՞ր է անտարբեր լինել այն մարդկանց պահվածքի նկատմամբ, ովքեր, լինելով խելամիտ և կիրթ, որոշ կետերում համաձայնվելու համար պարոն Չիչերինի հետ, այլ ամեն ինչում նրա պատրաստի, բացարձակ և անսխալական ճշմարտությունից օգտվելու փոխարեն, նախընտրում են. վայրենորեն թափառե՞լ ֆանտաստիկ և առեղծվածային երազանքների տարածքներում, մեկընդմիշտ մնալով մեկ փրկող վարդապետության սահմաններից այն կողմ:

Նորից ասեմ՝ այսպիսի տրամադրությամբ ու մտածելակերպով կարելի՞ է լինել քննադատ։ Ուրիշի միտքը ճիշտ հասկանալու և փոխանցելու ամենաանկեղծ ցանկությամբ պարոն Չիչերինը թույլ է տալիս անընդհատ և երբեմն. հրեշավորնրա այլասերվածությունը. Արտասանելով այս բառը, որին դեռևս չի հասել ակադեմիական բառարանը, և որը ես փոխառել եմ պարոն Չիչերինի քննադատական ​​բառարանից, ես պարտավորված եմ զգում արագ արդարացնել այն համապատասխան օրինակով։

Իմ բարոյական փիլիսոփայության մեջ կա մի կարճ գլուխ, որը կոչվում է «Բարոյական սուբյեկտիվիզմ». նրա խնդիրն է մի քանի պատմական ցուցումներով պատկերացնել մեկ ընդհանուր գաղափար, որի ներկայացումն ու բացատրությունը նվիրված է ամբողջ աշխատության առնվազն կեսին։ Իր ամենապարզ արտահայտությամբ այս գաղափարն այն է, որ մարդկանց իրական բարոյական բարելավումը տեղի է ունենում միայն այն դեպքում, երբ անհատի լավ զգացմունքները չեն սահմանափակվում նրա անձնական կյանքի սուբյեկտիվ ոլորտով, այլ ընդհատվում են դրա սահմաններից դուրս՝ միաձուլվելով կոլեկտիվ կյանքի հետ։ անձ, ստեղծելով սոցիալական բարոյականություն, որը օբյեկտիվորեն իրականացվում է ինստիտուտների, օրենքների և անհատների և խմբերի հասարակական գործունեության միջոցով: Մի խոսքով, անձնական բարոյական զգացումը պետք է դառնա սովորական գործ, որը պահանջում է ծառայության կազմակերպում

ուժը սեղմում է նրան: Հասկանալի է, որ կոլեկտիվ բարիքի նման կազմակերպումն իր պատմական աճի գործընթացում կապված է անհատի ազատության ավելի մեծ կամ փոքր սահմանափակումների և սահմանափակումների հետ այն դրսևորումներով, որոնք խախտում են մարդկային համակեցության պայմանները և, հետևաբար, վերացնում բարոյական խնդիրը։ Բարու նման պարտադիր կազմակերպության սահմանների հարցը, որի ակտիվ մարմինը կոչվում է ինձ համար նորմալ վիճակ, լուծվում է անմիջապես հաջորդ գլխում այն ​​իմաստով, որ այս կազմակերպությունը, որպես բարին ծառայող, չի կարող ունենալ որևէ այլ: շահերը, որոնք վեր են բարոյականից և, հետևաբար, դրա պարտադիր գործողությունից, միշտ և ամեն ինչում պետք է ենթարկվեն բարոյական սկզբունքի պահանջին՝ յուրաքանչյուր մարդու համար ճանաչել անվերապահ ներքին նշանակությունը և գոյության անվերապահ իրավունքը և նրա դրական ուժերի ազատ զարգացումը: . Այս հիման վրա ես ամենավճռականորեն դատապարտում եմ մահապատիժը, ցմահ ազատազրկումը և այլ հանցավոր խոշտանգումները՝ «հակառակ մարդասիրության բուն սկզբունքին. ինչը նսեմացնում է մարդու արժանապատվությունը, նրա ողջ կյանքը դարձնելով նյութական կարիքները բավարարելու միջոց: Անշուշտ պետք է ասել, որ բարի իրական կազմակերպությունը, որը պետք է հոգա բոլոր մարդկանց մարմնական ամբողջականության և նյութական տնտեսական ազատության մասին, պետք է առավել ևս պաշտպանել մարդու հոգևոր ազատությունը բոլոր հարձակումներից, առանց որոնց նրա կյանքը զուրկ է ներքին արժանապատվությունից: Այդ իրական, և ոչ թե ինքնահռչակ բարի կազմակերպությունը չի կարող իր հերթին ոտնձգություն կատարել մարդու հոգևոր ազատության վրա, որ չի կարող սահմանափակել ինչ-որ մեկի խղճի դրսևորում, ինչ-որ մեկի համոզմունքների արտահայտում - սա չափազանց ակնհայտ է այս տեսանկյունից, և ես կարիք չունեի այս հարցում ծավալվելու։

Ի՞նչ արեց հիմա պարոն Չիչերինը կոլեկտիվ կամ սոցիալական բարիքի անհրաժեշտության մասին պարզ ու հստակ մտքից, առանց որի իրականացման իրական, բարոյական կատարելությունն անհնար է անհատի համար։ Զարմանալի կերպով, բարու կազմակերպման փոխարեն, որի մասին խոսվում է որպես անհրաժեշտ և պարտադիր, նա փոխարինում է չարի կազմակերպմանը, որի մասին կարելի է ասել միայն որպես ոչնչացման ենթակա, և սկսում է վրդովված պնդել, որ ես քարոզում եմ. ինկվիզիցիա, որը այրվում է

հերետիկոսներ, որ ըստ իմ «տեսության» քրիստոնեությունը աշխարհը նվաճել է հենց այդ մարդասպան միջոցներով։ Երկու անգամ պարոն Չիչերինը ինձ անմիջական կապի մեջ է դնում Տորկեմադայի հետ. մեկ անգամ որպես նրա հետևորդ, և մեկ անգամ՝ որպես իր ուսուցիչ (էջ 644): Եվ հարգելի գիտնականի որոշ առանձնահատկությունների հետ բավարար ծանոթությամբ՝ նրա պոռթկումն անակնկալի է գալիս։ Զարմանալի է նախ դրա համար որևէ պատճառի կամ պատրվակի բացակայություն, և երկրորդ՝ այնպիսի հանգամանքների առկայությամբ, որոնք, թվում է, բարոյապես և տրամաբանորեն անհնարին են դարձնում։

Գ. Չիչերինը խիստ հավանություն չի տալիս իմ լրագրությանը կամ, ինչպես ինքն է ասում, «ամսագրերի հոդվածներ է գրում»։ Կարծում եմ, որ եթե որևէ հոդված արժանի է կշտամբանքի, դա ոչ թե որպես ամսագրային, այլ վատ հոդված է: Ես նույնիսկ որոշ թերթերի հոդվածներ էականորեն ավելի բարձր եմ գնահատում, քան որոշ գրքեր: Ես չեմ կարող դատել, թե որքանով է վատ իմ լրագրությունը. Գիտեմ միայն, որ այս լրագրության հիմնական խնդիրը վատը չէր, նույնիսկ պարոն Չիչերինի տեսանկյունից, որ խղճի ազատությունը պաշտպանելն էր։ Իսպանական ինկվիզիցիայի վրա հարձակումներն ինքնին, չնայած նրա հրդեհներին, այրվող պրակտիկանտ չէին, քանի որ այս հաստատությունը նույնիսկ իր հայրենիքում վաղուց վերացվել էր, բայց այլ երկրներում նմանատիպ հաստատությունների որոշ մնացորդներ զգացվեցին, որոնք շատ զգայուն կերպով սահմանափակեցին ազատությունը: խղճի։ Ես հրապարակախոս դարձա հենց այն ժամանակ, երբ մեր հասարակական կյանքում առաջացան հատուկ պատճառներ՝ պաշտպանելու այս տարրական սկզբունքը, առանց որի ամրապնդման անհնար է ոչ քրիստոնեական համայնքի, ոչ քրիստոնեական գիտության, ոչ էլ ընդհանրապես մարդկային արժանի գոյության իրական առաջընթացը։ . Եվ տարօրինակ չէ՞, որ այս սկզբունքի պաշտպանը դարձավ ամենանոր Տորկեմադան, այլ ոչ թե նրա ներկայիս պախարակողը, ով, ընդհակառակը, այն ժամանակ բոլորովին այլ, թեև նույնիսկ ավելի լավ բաներով էր զբաղված՝ քիմիա և գիտությունների դասակարգում. Այս խաղաղ հետապնդումները, անկասկած, պատիվ են տալիս պարոն Չիչերինի լայնածավալ կրթաթոշակին, բայց նրանք իրավունք չեն տալիս նրան առակներ հորինել այլ խառնվածքի մարդկանց մասին՝ նրանց դարձնելով այն սկզբունքների ու ինստիտուտների կողմնակիցներ և ներկայացուցիչներ, որոնցով նրանք իրականում։ պայքարել են առավելագույնս.իրենց հնարավորությունների և ոչ առանց որոշակի նվիրատվությունների:

Ես նկատի ունեի և նկատի ունեմ խղճի ազատությունն առանց որևէ սահմանափակումների։

ny. Խոսքը յուրաքանչյուրի անվերապահ և սուրբ իրավունքի մասին է՝ ազատորեն ունենալ, դավանել և քարոզել ամեն կերպ՝ բանավոր, գրավոր, տպագիր, ինչ համոզմունքներ էլ լինեն՝ կրոնական, փիլիսոփայական, գիտական։ Ես չգիտեմ, թե արդյոք հավատքի ազատության նման անվերապահ ըմբռնումը տեղավորվում է Չիչերինի վարդապետության շրջանակներում, բայց ես գիտեմ, որ դրա ոչ մի այլ ըմբռնում չի տեղավորվում իմ խղճի շրջանակներում:

Ինչի՞ հիման վրա է պարոն Չիչերինը բնութագրում իմ հայացքները իրականությանը այդքան ակնհայտորեն հակասող հատկանիշներով։ Այո՛, իմ իսկ խոստովանությունների հիման վրա, որը, սակայն, երբեք չեմ արել և համաձայն չեմ։ «Դու ինքդ խոստովանում ես,- բղավում է ինձ վրա պարոն Չիչերինը,- դա միակըձեր հետաքրքրությունը ստում է ոչ դա 2 որ բարությունը պետք է թագավորի սրտերում, բայց այն պետք է կազմակերպվի որպես մարդկային հասարակությունների պարտադիր կառույց» (էջ 646): Այնուամենայնիվ, ես երբեք չեմ ընդունել դա։ Եթե ​​ես դա խոստովանեի, անշուշտ կասեի, և եթե ասեի, ապա պարոն Չիչերինը կարիք չէր ունենա բղավելու ինձ վրա, բավական կլիներ ուղղակի մեջբերել իմ բնօրինակ խոսքերը, մինչդեռ այժմ վերագրելով. աբսուրդ է ինձ համար, կարծես իմ կողմից ճանաչված լինելով, նա անմիջապես հերքում է իր գյուտը, մեջբերելով իմ իրական թեզը. «կազմակերպված լավը պետք է լինի անվերապահ և համապարփակ: Եթե ​​այդպես է, ապա պարզ է, որ այն պետք է ընդգրկի բարոյականության ներքին կողմը, պետք է տիրի սրտերում ոչ պակաս, քան դրանցից դուրս, և, հետևաբար, ես որևէ կերպ չեմ կարող ընդունել, որ իմ կյանքը բարոյական կազմակերպման իրական պայմաններում է: միակըհետաքրքրություն. Մյուս կողմից, կարծում եմ, որ ոչ միայն պարոն Չիչերինը, այլև ինքը՝ Հեգելը, չէր հորինի այնպիսի դիալեկտիկական հնարք, որի միջոցով անվերապահ և համապարփակ բարի հասկացությունը կարող էր վերածվել հասկացության. բացառապեսսուբյեկտիվ, այսինքն՝ միակողմանի ու անզոր բարի։ Հենց այս բարոյականության անհեթեթությունն է սուբյեկտիվիզմ(և ոչ թե մարդու ազատությունն ու բարոյական խիղճը) և կազմում է պարոն Չիչերինի զայրույթը պատճառած գլխում հերքման իրական առարկան, ինչպես երևում է հենց դրա վերնագրից։ Այնուամենայնիվ, պարոն Չիչերինը, հետևելով սեփական մտքերի հոսքին, որը շատ հեռու է իմ հայացքներից, անդրադառնում է անվերապահ և համընդհանուրին.

_____________________

2 շեղատառ իմն է:

վերցնելով լավի իմաստը միայն ամրապնդելու այն աբսուրդը, որը նա վերագրում էր ինձ։ «Իսկ իշխանությունների այս (պարտադրանքի) գործողություններին,- շարունակում է նա,- դուք սահմաններ չեք դնում. կազմակերպված բարիքը պետք է լինի անվերապահ և համապարփակ։ Սակայն, ըստ առողջ տրամաբանության, լավի անվերապահ և համապարփակ հատկությունից կարելի է միայն եզրակացնել, որ նա, լավ, դրա իրականացման մեջ սահմաններ չկան, բայց ինչպե՞ս բարու այս անսահմանությունը հանկարծ վերածվեց հարկադրանքի ուժի անսահման գործողության, որը, ի վերջո, կարող է ամենևին էլ բարի չէ, բայց չար։ Որտեղի՞ց եկավ պարոն Չիչերինը բացարձակ բարիքի այս հրեշավոր նույնացումից հարկադրական իշխանության հետ: Միգուցե նա ինչ-որ տեղ հանդիպել է այն հայտարարությանը, որ նման իշխանությունն անվերապահորեն լավ է ինքն իրենև որ, հետևաբար, որքան շատ լինի, այնքան լավ. բայց նա պետք է համաձայնի, որ նման հայտարարություն չի եղել ինձանից, այլ այն մարդկանցից, ովքեր քիչ նման են ինձ, և որոնց համար ես նույնպես պատասխանատու չեմ, ինչպես նա։ Բայց իմ հիմնական կարծիքով, ստացվում է ճիշտ հակառակը. բարու կազմակերպման պարտադիր գործողությունը միշտ պետք է լինի. նվազագույն; այն կարող է լավ լինել միայն այն դեպքում, երբ այն սահմանափակված է բոլոր կողմերից և որոշվում է զուտ բարոյական շահով, որին այն պետք է ծառայի: Այս տեսանկյունից, և անկախ իմ անձնական ապրումներից, ես տրամաբանորենպարտավոր է մերժել հարկադրանքի որոշ մեթոդներ, որոնք գերազանցում են նվազագույն սահմանը և, հետևաբար, խախտում են բարոյական սկզբունքը. սա մահապատժի ինստիտուտն է, որն այնքան թանկ է որոշ սրտերի համար, որոնցում «տիրում է բարին»։

Եթե ​​լավի փոխարեն խոսեի ճշմարտության մասին և նշեի դրա անվերապահ և համապարփակ բնույթը, որը պետք է արտահայտվի օբյեկտիվ փաստերով, ապա պարոն Չիչերինը, ըստ իր քննադատական ​​մեթոդի, ինձ անպայման կվերագրի հետևյալ պատճառաբանությունը. անսահման բաշխում, քանզի Սա պահանջում է գրքի առևտրի համընդհանուր կազմակերպում և հետևաբար, գրախանութի գործավարներին պետք է անսահմանափակ իշխանություն տրվի, որպեսզի նրանք կարողանան ներխուժել մասնավոր տներ, իրենց գրքերը պարտադրել հասարակ մարդկանց անվերջ տպաքանակով, գրքերի էջերը լցնել «մանուկների և կատաղած կանանց բերանում» և այլն։ Ես լրջորեն կուզենայի, որ այս կանխամտածված աբսուրդի և, հուսով եմ, որ տրամաբանական կառուցման մեջ թեկուզ փոքր տարբերություն ցույց տա:

պատահական և անգիտակցական մտքի մի շարան, որը պարոն Չիչերինին ստիպեց լավի անվերապահությունից և համընդհանուրությունից, որը ես ճանաչեցի, եզրակացնելու հարկադրանքի ուժի անսահմանությունը և իմ համախոհությունը իսպանական ինկվիզիցիայի հետ:

Ճիշտ է, պարոն Չիչերինը նման կարծիքի մեկ ընդհանուր հիմք ունի. «ձեր բարոյականությունը, ասում է ինձ, հիմնված է կրոնի վրա»։ Վրա Որը, սակայն, կրոնը, եւ մեջ որըիմաստ հիմնադրվել է? Եթե ​​սա թողնենք անորոշ, ապա պարոն Չիչերինի հայտարարությունը անիմաստ բառերի ամբողջություն է։ Ճանաչելով կրոնի և բարոյականության միայն ներքին կապը, ըստ էության, կարելի է հավասար իրավունքով ասել, որ բարոյականությունը հիմնված է կրոնի վրա, և որ կրոնը հիմնված է բարոյականության վրա։ Ի վերջո, ամոթի, խղճահարության և բարեպաշտության զգացումներից բխող բարոյական նորմերը բուն բարության անվերապահ արտահայտություններ են, և դրանց իմաստը լիովին անկախ է որևէ արտաքին իշխանությունից: Պատմությունը գիտի կրոններ և կրոնական հաստատություններ, որոնք անամոթ են, անմարդկային և, հետևաբար, չար: Այս ամենը, իմ տեսանկյունից, անկասկած, դատապարտելի է անվերապահ բարոյական նորմերի ուժով։ Որտե՞ղ կա այստեղ հնարավորություն այն սարսափների համար, որոնք վախեցնում են պարոն Չիչերինին կամ որոնցով նա վախեցնում է իր ընթերցողներին։ Որպեսզի իր դիագրամները որևէ նշանակություն ունենան, նա առաջին հերթին պետք է ապացուցեր, որ քրիստոնեությունը չի կարող տարբեր կերպ ընկալվել, քան Տորքեմադան և Կո.

Մեծ մասամբ պարոն Չիչերինն իր առարկությունները նախաբանում է ճշգրիտ կամ գրեթե ճշգրիտ մեջբերումներով՝ իր դատապարտած մտքերը փոխանցելով ոչ միայն իր խոսքերով, այլև հեղինակի բնօրինակ խոսքերով։ Հետևաբար, այլ մարդկանց մտքերի անհավանական աղավաղումը նրա հետագա «քննադատության» մեջ կարող է մոլորեցնել միայն շատ անուշադիր կամ շատ «նախապաշարված ընթերցողներին»: հարգելի գրողին պետք է դիտարկել որպես քննադատություն: Պարոն Չիչերինը բարոյական սուբյեկտիվիզմի մասին գլխի վերլուծությունը սկսում է դրա հիմնական գաղափարը կիսով չափ փոխանցելով իմ խոսքերով: Կարծում եմ, որ այս դեպքում, գուցե, ավելի լավ կլիներ. եթե պարոն Չիչերինը վերարտադրեր իմ պատճառաբանությունը առանց հապավումների կամ բացթողումների։Թույլ տվեք պարոն Չիչերինի մեջբերած հատվածն ամբողջությամբ ներկայացնել՝ ընդգծելով այն, ինչ բաց թողնված կամ կրճատված է նրա մեջբերումում։

«Քրիստոնեությունը հայտնվում է թագավորության ավետարանով, անվերապահորեն բարձր իդեալով, բացարձակ բարոյականության պահանջով։ Արդյո՞ք այս բարոյականությունը պետք է լինի միայն սուբյեկտիվ, սահմանափակվի միայն սուբյեկտի ներքին վիճակներով և անհատական ​​գործողություններով: Պատասխանն արդեն իսկ առկա է հենց հարցի մեջ. բայց հարցը մաքրելու համար նախ ընդունենք, թե ինչն է ճիշտ սուբյեկտիվ քրիստոնեության կողմնակիցների մեջ։ Կասկածից վեր է, որ կատարյալ կամ բացարձակ բարոյական վիճակը պետք է ներքուստ լիովին վերապրվի, զգա և յուրացվի անհատի կողմից՝ պետք է դառնա իր սեփական վիճակը, իր կյանքի բովանդակությունը: Եթե ​​կատարյալ բարոյականությունն այս իմաստով ճանաչվեր սուբյեկտիվ, ապա հնարավոր կլիներ վիճել միայն անունների շուրջ։Բայց խոսքը վերաբերում է մեկ այլ հարցի. ինչպե՞ս է այս բարոյական կատարելությունը հասնում անհատների կողմից՝ բացառապես յուրաքանչյուրի ներքին աշխատանքի և դրա արդյունքների հռչակման միջոցով, թե սոցիալական որոշակի գործընթացի օգնությամբ՝ գործելով ոչ միայն անձամբ, այլև։ կոլեկտիվ? Առաջին տեսակետի կողմնակիցները, որոնք ամեն ինչ իջեցնում են անհատական ​​բարոյական աշխատանքի, չեն մերժում, իհարկե, ոչ համայնքային կյանքը, ոչ էլ դրա ձևերի բարոյական բարելավումը, բայց նրանք կարծում են, որ դա անձնական բարոյական հաջողության պարզ անխուսափելի հետևանք է. մարդն է, հասարակությունը նույնպես. դու միայն կանգնած ես, որ բոլորը հասկանում և բացահայտում են իրենց իսկական էությունը, լավ զգացմունքներ են առաջացնում նրանց հոգում, և դրախտը կհաստատվի երկրի վրա: Այն, որ առանց լավ զգացմունքների ու մտքերի չի կարող լինել ոչ անձնական, ոչ սոցիալական բարոյականություն, անվիճելի է։. Բայց մտածել, որ միայն բարությունը բավարար է 4 կատարյալ սոցիալական միջավայր ստեղծելու համար, նշանակում է տեղափոխվել այն տարածաշրջան, որտեղ երեխաները ծնվում են վարդի թփերում, և որտեղ մուրացկանները հացի պակասի պատճառով քաղցր կարկանդակ են ուտում («Լավի արդարացում», էջ 279: -280):

Նույնիսկ այն բացթողումներով, որոնք անտեղի արվել են պարոն Չիչերինների կողմից այս վայրում, դրա իմաստը տրամաբանորեն երկու մեկնաբանության թույլ չի տալիս։ Հասկանալի է, որ խոսքը նպատակի ու դրան հասնելու ճանապարհի մասին է։

________________________

3 Պարոն Չիչերինի հոդվածում «միայն» բառը փոխարինվել է «մաքուր» բառով։

4 Այս բառը գրքի տեքստում հայտնվում է շեղատառով: Պարոն Չիչերինը ոչ մի բառ բաց չթողեց, այլ միայն շեղ տառերը։ Սա նշում եմ միայն ամբողջական ճշգրտության համար։

ձեռքբերում. Մարդու բարոյական կատարելությունը մատնանշվում է որպես վերջնական նպատակ, որի համար սուբյեկտիվ լավ վիճակներ և ջանքեր են գործադրվում թեև անհրաժեշտ են, բայց դրանք ինքնուրույն բավարար չենև համալրվում են կոլեկտիվ պատմական գործընթացով, որը հասարակության մեջ ստեղծում է արտաքին օբյեկտիվ-բարոյական միջավայր և աջակցություն՝ կատարելագործվող միավորների համար. Միևնույն ժամանակ պարզ է, որ ճանապարհը չի կարող դրվել այն նպատակի փոխարեն, որի համար այն գոյություն ունի և որից այն ունի իր ողջ իմաստը։ Բայց պարոն Չիչերինը, կարդալով և մասամբ դուրս գրելով տրված հրահանգները, կարծես ոչինչ չի եղել, հարձակվում է ինձ վրա այն բանի համար, որ իմ. միակըշահը, իմ իսկ խոստովանությամբ, արտաքին հարաբերությունների պարտադրված կազմակերպումն է։ Հավասար իրավունքով կարող եմ պնդել, որ պարոն Չիչերինի համար իր գրվածքներում միակ հետաքրքրությունը Կարաուլ գյուղը Մոսկվայի Կուշներևի տպարանի հետ կապող ճանապարհն է։

Շատ հաճախ պետք է զղջալ ծայրահեղության համար շռայլությունՉիչերինա; Նա սպառում է իր տրամաբանական խստության ողջ պաշարը՝ ուրիշներին դատապարտելու համար՝ բացարձակապես ոչինչ չթողնելով իր օգտին. և, այնուամենայնիվ, այս խստության նույնիսկ հազարերորդ մասը, որը կիրառվել է իր իսկ դատողությունների վրա, թերևս բավարար կլիներ այն երևակայական քննադատությունից իրական քննադատության վերածելու համար:

Իմ մտքի այդ պատմական նկարազարդումները, որոնք ներառում են բարոյական սուբյեկտիվիզմի գրեթե ողջ փոքր գլուխը, որն այնքան զայրացրեց պարոն Չիչերինին, կարծես ուղղակիորեն բացառում է նրա եզրակացությունները։ Հարցը ստրկության և ճորտատիրության մասին է. նրանց երկարաժամկետ գոյությունը քրիստոնեություն ընդունած ժողովուրդների մեջ ինձ համար ապացույց է, որ նոր կրոնի բարոյական ճշմարտությունը չի մտել հասարակական կյանք այս երկար դարերի ընթացքում, և նման ինստիտուտների վերացման մեջ ես տեսնում եմ իրական քրիստոնյայի առաջին քայլերը։ առաջընթաց կոլեկտիվ մարդու մեջ; Եթե, իմ կարծիքով, մեր աչքի առաջ անհետացած որոշ ինստիտուտներ խոչընդոտ էին աշխարհում քրիստոնեության իրական իրականացմանը, ապա ի՞նչ իրավունքով է պարոն Չիչերինն ինձ վերագրում ուղիղ հակառակ միտքը, որը ես միշտ վիճարկում եմ, որ քրիստոնեությունն ունի. վաղուց է հասկացել, որ այն վաղուց արդեն նվաճել է աշխարհը և, առավել ևս, իմ նշածներից շատ ավելի վատ ինստիտուտների օգնությամբ։ Մենք գիտենք քրիստոնեության հիմնարար հաղթանակը

խաղաղություն նրա մահվան և հարության մեջ, ով ասաց. «Ես հաղթեցի աշխարհին»: Մենք նաև գիտենք, որ այս հիմնարար հաղթանակը ճշմարիտ քրիստոնյաները ձեռք են բերում նախնական հավատքի միջոցով, ինչպես նրանցից մեկն ասաց. Բայց գործնական պարտավորվելովմեր տեսանելի իրականության մեջ այս հաղթանակն ակնհայտորեն պետք է համընկնի վերջպատմական գործընթաց, երբ, ի լրումն արդեն վերացված չարիքի մի քանի կազմակերպությունների, կվերացվեն շատ ուրիշներ և, ինչպես «վերջին թշնամին, մահը կկործանվի»:

Ինչ վերաբերում է մարդկության հավաքական կյանքում քրիստոնեության իրական հաղթանակի մեթոդներին, ապա իմ տեսակետը բավարար չափով պայմանավորված է այնպիսի ինստիտուտների հիմնարար դատապարտմամբ, ինչպիսիք են մահապատիժը և ճորտատիրությունը, հենց նրանց կողմից յուրաքանչյուր մարդու մեջ հարգելու բարոյական պահանջը խախտելու համար: ազատ անհատականություն՝ իր բոլոր բնածին իրավունքներով. Սրանից հետո պարոն Չիչերինն իրավունք չուներ մատնանշելու իմ համերաշխությունը ինկվիզիցիայի հետ, նույնիսկ եթե չգիտեր, թե ես ինչ եմ գրել խղճի ազատության մասին։ Միևնույն ժամանակ, նա գիտի դա և այս առումով որոշ վերապահումներ է անում, բայց ես դեռ մնում եմ նրա աչքում Տորկեմադայի հետևորդն ու ուսուցիչը։

« Նախքան(՞) Պարոն Սոլովև խոստովանել էոր մարդկության մեջ աստվածության հետ վերամիավորվելու հավաքական կամքի համաձայնությունը պետք է ազատ լինի։ Նա պնդում էրնույնիսկ այն, որ Քրիստոսը հեռացավ երկրից հենց այնպես, որ դա (վերամիավորման համաձայնությունը) չլինի ճնշող ուժի խնդիր, այլ իրական բարոյական արարք կամ ներքին ճշմարտության իրականացում» (225): Ընթերցողը, ով միայն էջերի նշումով կարող է կռահել, որ սա «նախկինում է», սա «ճանաչվում է. լիսեռ«և սա» պնդում է տվեց«Վերադարձեք ոչ թե վաղուց անցյալին, այլ միայն նույն գրքի մեկ այլ գլխի, հետաքրքրությամբ սպասում է, թե ինչ է լինելու «հիմա». Բայց պարոն Չիչերինը հետագա մեջբերումները նախաբանում է իմ հրաժարման բանաձեւով, չգիտես ինչու, ոչ թե իմ, այլ իր իսկ արտահայտություններով։ «Այժմ թվում է, որ Նա (Քրիստոսը) հետ է քաշվել՝ աշխարհի կառավարիչներին թողնելու համար՝ իրականացնելու Իր կամքը կառավարական միջոցներով»: Իր այս խոսքերով պարոն Չիչերինը փոխանցում է իմ միտքը պատմության բարոյական իմաստի մասին՝ որպես բարու հավաքական կազմակերպման գործընթաց՝ հենց մարդկության ջանքերով։ Ես ընդհանրապես թշնամի չեմ

հեգնանքն ու ծաղրանկարը նույնիսկ փիլիսոփայական ստեղծագործություններում, բայց անձին ինկվիզիցիայի հետ համերաշխության մեջ մեղադրելը պետք է ստույգ հիմքեր ունենա, և ծաղրանկարն այստեղ նույնքան անտեղի է, որքան դատախազի ելույթում պարսկական գործով։ Այնուամենայնիվ, նույնիսկ պարոն Չիչերինի մուլտֆիլմում իմ միտքը, ազատության սկզբունքից հրաժարվելու փոխարեն, պարունակում է միայն այս սկզբունքի իրականացման գործնական պայմանների ցուցում։ Ի վերջո, խոսքը միայն կառավարության միջոցառումների մասին է ազատագրումբնավորությունը, ինչպես իրենց առարկայի, այնպես էլ իրենց ներքին շարժիչների կողմից: Ի վերջո, այդ «իշխանական միջոցը», որով վերացվեց ճորտատիրությունը, ոչ միայն ազատագրական ակտ էր, այլ նաև ազատ ակտ, ինչպես կայսր Ալեքսանդր II-ի, այնպես էլ ողջ ռուս ժողովրդի կողմից, որը ոչ առանց պատճառի. իր մեջ ուներ իր բարի կամքի ներկայացուցիչը։ Իհարկե, ստրուկին ազատելու համար անհրաժեշտ է սահմանափակել ստրկատերի ազատությունը՝ նրանից խլել այն իրավունքը, որը նա նախկինում ազատորեն օգտվում էր։ Արդյո՞ք դա իսկապես ճանաչված է: սաԱրդյո՞ք պարոն Չիչերինը տեսնում է ազատության սկզբունքի ժխտում: Բայց այս իմաստով ես միշտ հերքել եմ դա՝ նույնիսկ համարելով, որ ազատությունը, զատված դրա իրականացման անհրաժեշտ միջոցներից, սկզբունք չէ, այլ դատարկ խոսք, որը շեղում է:

Այնուհետև, պարոն Չիչերինը գրում է իմ բնօրինակ խոսքերը, որոնք, սակայն, ինկվիզիցիայի փոխարեն միայն ասում են, որ բացարձակ բարության սկզբունքը պահանջում է, որ մարդկային հասարակությունը դառնա կազմակերպված բարոյականություն, և ոչ միայն ամենացածր մակարդակներում, այլև ամենաբարձր, ինչը. տարբերվում են ոչ թե այն պատճառով, որ նրանց վրա բարի գործադրումն ավելի քիչ իրական է, այլ այն պատճառով, որ այն դառնում է համապարփակ: «Հետևաբար,- իր անունից ավելացնում է պարոն Չիչերինը,- ստորին և բարձր մակարդակների տարբերությունն այն է, որ սկզբում ինչ-որ բան տրվում է ազատությանը, իսկ վերջինում՝ ոչինչ։ Ցանկալի կլիներ իմանալ, թե արդյոք մահացածների հարությունը պետք է իրականացվի կառավարության հրամաններով»։ Շատ ուրախ եմ, որ կարող եմ բավարարել պարոն Չիչերինի ցանկությունը։ Մեռելների հարությունը տեղի կունենա Քրիստոսի երկրորդ գալստյան ժամանակ, երբ բոլոր մյուս կառավարությունները կվերացվեն, և, հետևաբար, կառավարության հրամաններ չեն լինի: Մինչ այդ, պատմական փոփոխություններն ու բարեփոխումները, որոնք անգիտակցաբար կամ կիսագիտակցաբար աշխարհը նախապատրաստում են այս վերջնական գործողությանը, տեղի են ունենում մարդկության սեփական ուժերի մասնակցությամբ։

մարդկության՝ հավաքականորեն գործելով տարբեր կառավարությունների միջոցով:

Ինչ վերաբերում է բարոյական զարգացման ամենաբարձր մակարդակներում ազատության ենթադրյալ անհետացմանը, ապա այստեղ պարոն Չիչերինն ընկնում է (հավանաբար պատահաբար) բառախաղի անթույլատրելի խաղի մեջ։ Կոնկրետ ի՞նչ է ուզում ասել. կա՛մ, իբր, իմ կարծիքով, բարու գիտակցման ամենաբարձր փուլերում այն ​​ստեղծվում է միայն արտաքին պարտադրանքով, այսինքն՝ բարոյականությունն իր զարգացման ամենաբարձր փուլերում իսպառ բացակայում է, այնպես, որ լավի իրացումը տեղի ունենա առանց ինքնին բարի, թե՞ գիտակցումը դատարկ տարածության: Արդյո՞ք պարոն Չիչերինը իսկապես կարծում է, որ ինչ-որ մեկը կհավատա իրեն, որ ես կարող եմ պնդել նման անհեթեթություն, որ ես կարող եմ հավատալ, որ մարդկության բարոյական կատարելությունը կայանում է նրանում, որ ընդհանրապես լավ մարդիկ չկան, այլ միայն հարկադրված լավ վարքագիծ: Բայց «ազատություն» բառն այլ նշանակություն ունի, երբ նշանակում է բարու և չարի միջև կամայականորեն ընտրելու կարողություն. այս առումով «ազատություն» հասկացությունը հակադրվում է ոչ թե «պարտադրանքի», այլ «ներքին անհրաժեշտության» հասկացությանը։ Այդպիսինազատությունը անհամատեղելի է բացարձակ բարոյական կատարելության հետ։ Այն էակը, ով անվերապահորեն տիրապետում է բարին կամ կա բարությունն ինքնին, ակնհայտորեն չի կարող ունենալ չարի որևէ ազատություն, քանի որ դա կլինի ինքնության տրամաբանական օրենքի ուղղակի խախտում: Կարծում եմ, որ պարոն Չիչերինն իր ողջ խիզախությամբ չի համարձակվի պնդել, որ Աստված ունի ընտրության ազատություն չարի և բարու միջև, որ նա կարող է լինել այս կամ այն ​​մյուսը կամքով։ Եվ եթե դա նրա համար անհնար է, ապա պարզ է, որ մարդը (և՛ անհատական, և՛ կոլեկտիվ), աստվածությանը իր փաստացի ձուլման չափով կամ իր աստվածացում (θέωσις ), ինչպես սուրբերն են ասում. հայրերն ավելի ու ավելի են կորցնում բարու և չարի ընտրության ազատությունը՝ դառնալով բարի ըստ իրենց հոգեպես վերածնված բնության ներքին անհրաժեշտության: Ահա, օրինակ, պարոն Չիչերինը, թեև դրսից չի կարելի ասել, որ նա արդեն հասել է Աստծուն լիակատար նմանության, այնուամենայնիվ, բարոյական արժանապատվության համեմատաբար բարձր աստիճանը, որում նա արդեն գտնվում է, նրան շատ ավելի քիչ ազատ է դարձնում աշխարհում։ բարու և չարի ընտրություն՝ համեմատած ցածր մարդկանց բարոյական զարգացման հետ: Բարիի որոշ տեսակներ նրա համար դարձել են անհրաժեշտություն, իսկ չարի որոշ տեսակներ՝ անհնարին, և նրան ծանոթ են ոչ թե իր ներկա վիճակից, այլ միայն քրեական օրենսգրքով։

Նա դեռ ազատ է վեճի ժամանակ կեղծ փաստարկներ և պատճառաբանություններ ներկայացնելու մեջ, սակայն կեղծ երկկոպեկանոց թղթադրամների և կեղծ կտակների պատրաստումը հավանաբար հանվել է նրա ազատ գործողությունների շրջանակից։ Պարոն Չիչերինի բառերի անորոշ օգտագործման պատճառով, որը նա մատնանշում է որպես իմ կարծիք, բարոյականության ամենաբարձր մակարդակներում ազատության նվազեցումը կամ ակնհայտ աբսուրդ է, որը երբևէ ոչ ոք չի պնդել, կամ ակնհայտ ճշմարտություն, որը ոչ. կարելի է վիճարկել. Բոլորին պարզ է, որ մարդու բարոյական կատարելագործման հետ մեկտեղ՝ թե՛ անհատական, թե՛ հավաքական, բարու ներքին անհրաժեշտությունը և չարի անհնարինությունն ավելի ու ավելի է մեծանում՝ սահմանափակելով նրանց միջև ընտրության ազատությունը և միևնույն ժամանակ անխուսափելի նվազագույնը։ Արտաքին պարտադրանքն ավելի ու ավելի է իջնում, մինչև այն ամբողջովին կորցնի իր իմաստը. Իսկ արդարների մասին էլ չասած, ո՞ւմ մտքով կանցնի հարկադրանքի միջոցներ կիրառել, թեկուզ ամենամեղմ, օրինակ պարոն Չիչերինին սպանություններից, կողոպուտներից ու կեղծիքներից զերծ պահելու համար։

Բայց հարգարժան գրողը վիճում է, կամ, ավելի լավ է ասել, անհանգստանում և բղավում է ինչ-որ ինքնահիպնոսի ազդեցության տակ, որն առաջացրել է իր մեջ «բարոյական կազմակերպություն», «բարի կազմակերպություն» բառերով։ Հիպնոսացած քննադատին բանը մոտավորապես հետևյալ կերպ է երևում. Կան մռայլ մարդիկ, որոնք հին ժամանակներում կոչվում էին Տորկեմադաս, իսկ նոր ժամանակներում, ի դեպ, Սոլովյովներ», ովքեր ցանկանում են ամեն գնով կազմակերպել անվերապահ ու համապարփակ բարիք։ Ահա թե ինչպես է դա արվում. նշված անձինք պահում են մետաղյա օձիքներ, որոնց վրա նշված են՝ ընդհանուր բարիք, բացարձակ բարիք կամ նման բան. Ամբողջ խնդիրն առանց բացառության բոլոր մարդկանց վրա նման օձիքներ դնելն է։ Մինչդեռ շատ հասարակ մարդիկ պարոն Չիչերինի գլխավորությամբ, իրավացիորեն տեսնելով օձիքն ավելի շատ շան, քան մարդու պատկանող, վճռականորեն հրաժարվում են այս զարդարանքից։ Այնուհետև հին ու նոր Տորքեմադաները սկսում են ինկվիզիցիայի սարսափները և ոչ միայն ուժով դնում են իրենց մետաղյա օձիքները նրանց վրա, ովքեր դիմադրում են, այլ ավելի մեծ ուժի համար նրանք իրենք են այրում ապստամբներին խարույկի վրա: Արդյունքը... մետալ ու բոժո՜ Դա, ըստ էության, լավի պարտադիր կազմակերպման մասին պարոն Չիչերինի գաղափարն է, որը ես հաստատում եմ. նա, իհարկե, ինքը.

չի վիճարկի. Այս մտքին միայն մեկ առարկություն ունեմ. Լիովին համաձայն եմ, որ մետաղյա մանյակներ դնելն ու մարդկանց խարույկի վրա այրելը բան է հարկադրված, բայց ես պարզապես չեմ կարող ճանաչել հարկադրվածը լավի, քանի որ բոլորը տեսնում են, ընդհակառակը, որ սա պարտադրված չարիք է. ոչ թե արտադրել կամ թույլ տալ, կամ նույնիսկ պարզապես հանդուրժել նման չարիքը, այլ այն ամբողջովին անհնարին դարձնել, դա, իմ կարծիքով, բարու ցանկացած կազմակերպության անմիջական խնդիրն է, և հարկադիր գործողությունը նույնպես անխուսափելի է: Ի վերջո, պարոն Չիչերինը, իհարկե, չի պատկերացնում, որ տխրահռչակ ինկվիզիցիան կարող է ոչնչացվել մեկ զուտ բարոյական ազդեցությամբ Torquemada-ի և Co.-ի վրա. Հուսով եմ, և իմ հակառակորդը համաձայն է, որ այն ոչնչացնելու համար պահանջվում էր բավականին ուժեղ պետական ​​բռունցք՝ իր բոլոր պարագաներով, և եթե այդ որոշ պարագաների շնորհիվ պետական ​​բռունցքը երբեմն չար է թվում, ապա ամեն դեպքում դրանից պակաս չարիք։ որ նա կոչված է ոչնչացնելու.

Նվազագույն բարիքի պարտադիր կոլեկտիվ կազմակերպումը (քանի որ միայն նվազագույն բարիքը կարող է հարկադրաբար կազմակերպվել) կազմում է իրավունքի տիրույթը. իրավունքի մարմնավորումը պետությունն է։ Պարտադիր բարիքը ազատ կամ զուտ բարոյական բարիքի սահմանն ու աջակցությունն է։ Ինչպես որոշակի տարածքում կան տարածքներ, որոնք հեռու են սահմանից և ուղղակի կապ չունեն դրա հետ, և, այնուամենայնիվ, բոլորըտարածքը, որպես ամբողջություն, չի կարող անջատվել իր սահմաններից, ուստի բարոյական ոլորտում ինքնին լավն է՝ անկախ օրենքից, կապված չէ որևէ օրինական բանի հետ և կարիք չունի որևէ պետական ​​գործողության, և այնուամենայնիվ բարիքի ողջ տարածքը։ ընդհանուր առմամբ, ամբողջմարդկության բարոյականությունն իր պատմական գործընթացում որևէ կերպ չի կարող տարանջատվել իրավունքից և պետության մեջ նրա հավաքական մարմնավորումից:

Որպես սահմանափակ մարդկային ուժերի կազմակերպություն՝ պետությունը միայն հարաբերական և աստիճանաբար բարելավվող բարու իրականացումն է, և հաճախ որոշ առանձնահատկություններում կարող է թվալ ավելի չար, քան լավ: Չի կարելի աչք փակել պատմական կյանքի այս մութ կողմի վրա, բայց դրա վրա չպետք է հիմնել ընդհանուր գնահատական։ Պետությունը, ինչպես ամեն մարդ, կարող է, նույնիսկ իր նպատակին մեծագույն հավատարմությամբ, բարիք իրականացնել

միայն մասերով, և, հետևաբար, ինչպես տեսնում ենք պատմության մեջ, վերացնելով մեկ չարիքը կամ աղետը, տվյալ երկրի և տվյալ դարաշրջանի պետական ​​իշխանությունը մոռանում է այլ աղետների մասին կամ նույնիսկ աջակցում է դրանց. լավություն անելով մի ուղղությամբ, նա պասիվ է կամ վատ է գործում մեկ այլ ուղղությամբ: Բացի այդ, ընդհանուր բարիքի բուն պահանջները փոխվում են ըստ ժամանակավոր պայմանների, և մենք տեսնում ենք, որ երբեմն պետությունը, որպես օգտակար, հաստատում է հենց այն ինստիտուտները, որոնք հետագայում կոչ է արվում ոչնչացնել որպես վնասակար: Գ. Չիչերինը հակադրում է ճորտատիրության վերացման հարցում պետական ​​իշխանության արժանիքների իմ տեսակետը նրանով, որ նույն կառավարությունը ճորտատիրությունը ներմուծել է երկու դար առաջ։ Մեծարգո գիտնականը կհամոզվի նման առարկություններին իմ ծանոթության, ինչպես նաև իմ առատաձեռնության մեջ, երբ ես նրան առաջարկեմ պետության մասին իմ տեսակետի դեմ պատմական փաստարկներ, որոնք շատ ավելի ուժեղ են, քան բոլոր նրանք, որոնք նա օգտագործում է։ Հավատքի համար ինկվիզիցիան, որը հագեցած է օրենքին համապատասխան հարկադրական հանցավոր ուժով, որակավորված մահապատիժը ներառյալ, իմ տեսանկյունից ինստիտուտ է. հաստատ չար, որը թույլ չի տալիս այն արդարացնող նկատառումները, որոնք կարելի է մեջբերել 17-րդ և 18-րդ դարերում ճորտատիրության օգտին։ Եվ այնուամենայնիվ, իր արդյունաբերության մեջ այս դժոխային գյուտը, ծավալով ու անողոքությամբ ամենավնասակարը, պատկանում է պետությանը։ Հենց տխրահռչակ իսպաներենԻնկվիզիցիան (ի տարբերություն հռոմեականի) թագավորական հաստատություն էր, ոչ թե պապական, և հաճախ վճռական պայքարի մեջ էր մտնում պապականության դեմ՝ ենթարկելով նրան անատեմների 5: Ֆերդինանդ կաթոլիկի օրոք ինկվիզիցիայի հիմնադրումը և Ֆիլիպ II-ի օրոք դրա ամրապնդումը, անշուշտ, պետության պատմության ամենամութ էջերից մեկն է, որն այս անգամ անկասկած դավաճանեց իր իրական նպատակին։ Նույն անոմալիության ավելի փոքր աստիճանը մենք գտնում ենք կրոնական հալածանքների մյուս բոլոր դեպքերում՝ հին և վերջերս: Բայց երբվանի՞ց է դրան հակասում նորմ խախտելը։

__________________________

5 Իմ՝ որպես Տորքեմադայի կատակերգության մեջ պարոն Չիչերինը, անգրագետ մարդկանց սովորության համաձայն, որոնց հետ նա կամաչում էր միանալ, միացնում է ճիզվիտներին ինկվիզիցիայի հետ, մինչդեռ կարգի հիմնադրումից մինչև Իսպանիայից վտարումը. Նրա և ինկվիզիցիայի միջև Մշտապես դառը հակադրություն էր, այն աստիճան, որ շատ ճիզվիտներ այրվեցին խարույկի վրա: Գ.Չիչերինը թքած ունի նման փաստերի վրա. նրա համար այստեղ ամեն ինչ մեկ մետաղ է և մեկ բոյ։

Տարբերակ? Եթե ​​մարսողական օրգանները, սնուցիչները արյան վերածելու փոխարեն, որոշակի պայմաններում արտազատում են թունավոր պտոմաններ, որոնք թունավորում են արյունը, ապա դա առնվազն չի փոխում մարսողության բնականոն ֆունկցիայի իրական հայեցակարգը:

Ըստ էության, պարոն Չիչերինն ինձ հետ միասին ընդունում է հարկադիր բարիքի անհրաժեշտությունը։ Նա դա ամբողջությամբ դնում է իրավունքի տիրույթում, և սրա հետ ես միայն կարող եմ համաձայնվել, քանի որ իմ տեսանկյունից ես իրավական և պետական ​​հարթությունից դուրս որևէ հարկադիր բարիք չեմ ճանաչում և չեմ ճանաչել։ Այս հարցում մեր և այս հարցում պարոն Չիչերինի բոլոր ողորմելի խոսակցությունների միջև եղած ամբողջ հակադրությունն առաջացել է միայն քննադատի զարմանալի անուշադրությունից այն մտքերի էության նկատմամբ, որոնք նա ներկայացնում էր և վերլուծում։ Գ.Չիչերինը չցանկացավ կամ չկարողացավ հասկանալ, որ, սահմանելով օրենքը բարոյականության հետ իր ընդհանուր առնչությամբ, որպես դրա պարտադիր նվազագույն, ես այլևս չէի կարող հարկադրանքի տարրը իրավական հարթությունից դուրս տարածել այդ սուբյեկտիվ ոլորտ, ինչը պարոն Չիչերինի համար. ներկայացնում է բոլորըբարոյականություն կամ բարություն ընդհանրապես, բայց ինձ համար բարություն և բարոյականություն է միայն նեղ, կամ պատշաճ իմաստով: Երբ ես խոսում եմ հարկադիր բարիքի կամ դրա հարկադիր կազմակերպման մասին, ապա իմ տեսանկյունից կարող եմ նկատի ունենալ միայն օրինական սահմանման և պետական ​​պաշտպանության ենթակա բարիքի այն ծայրամասերը, որոնք թույլ են տալիս և պահանջում հարկադրանք, մի խոսքով, բարու այդ նվազագույն պահանջները. վարքագիծև հարգանք այլ մարդկանց իրավունքների և շահերի նկատմամբ, առանց որոնց պարտադիր կատարման անհնար է հասարակության կյանքը, հետևաբար՝ ոչ մի մարդկային կյանք։ Հարցը պարզ է թվում, բայց պարոն Չիչերինը ծիծաղելի ձևով, ինձ համար իր համար վերցնելով, լավի մասին իմ խոսքերը հասկանում է ոչ այն իմաստով, որ նրանք իսկապես կարող են ունենալ ինձ համար, այլ այն իմաստով, որ կհասկանային, եթե նա արտասաներ դրանք։ ոչ թե ես, այլ ինքը՝ պարոն Չիչերինը, կամ եթե ես կանգնած եմ ոչ թե իմ, այլ նրա տեսակետի վրա։ Մեծարգո գիտնականի մտքի հետ անբաժանելիորեն միաձուլված այս տեսակետից լավ է. միայններքին սուբյեկտիվ վիճակ, կամ այն, ինչ կոչվում է առաքինություն։ Այս առումով խոսեք հարկադրվածլավը նշանակում է իսկապես սարսափելի բաներ ասել՝ և՛ անիմաստ, և՛ անբարոյական: Նույնիսկ պարոն Չիչերինն իր ողջ համարձակությամբ չի համարձակվում ինձ վերագրել

հարկադրված մաքրաբարոյության, պարտադրված հեզության, պարտադրված անձնուրացության մասին միտքը: Այնուամենայնիվ, ես խոսում եմ հարկադրվածի մասին լավ,- ուրեմն, եզրակացնում է պարոն Չիչերինը՝ մոռանալով, որ խոսքը գնում է իմխոսքերը և որ ես նա չեմ, հետևաբար, հարկադրանք է պահանջվում ինչ-որ ներքին, զուտ սուբյեկտիվ: Ինչու հենց? Այստեղ պարոն Չիչերինը հիշում է կրոնական սկզբունքի նշանակությունը իմ բարոյական փիլիսոփայության մեջ, և ուղղակիորեն, լիակատար վճռականությամբ, առանց որևէ բանի նայելու և ոչ մի բանի վրա կանգ չառնելով, նա հայտարարում է, որ հարկադիր բարիքը, որը ես պահանջում եմ, բոլորի բռնի դարձն է մեկ հավատքի։ , և որ ես Տորքեմադայի համախոհն եմ։ Իսկ ես, մինչդեռ, ոչինչ չկասկածելով նման սարսափների մասին, նկատի ունեի միայն այն պարտադրված բարիքը, որը բաղկացած է անհատների և հասարակության պետական ​​պաշտպանությունից, սովից, ավերածություններից, սրից, օտարների ներխուժումից և ներքին պատերազմից։

Իմ գլուխներից մեկից հանելով ինկվիզիցիայի քարոզը, պարոն Չիչերինը անմիջապես հաջորդից քաղում է անարխիզմի քարոզը և պահանջը.ազատ վետո որպես սոցիալական կյանքի միակ սկզբունք։ Փաստն այն է, որ, մատնանշելով բարու կազմակերպման մեջ հարկադրական տարրի անհրաժեշտությունը, ես ավելի մանրամասն կանդրադառնամ այն ​​բացարձակ սահմանին, որից այն կողմ չպետք է անցնի ոչ մի պարտադրանք՝ մարդու անձեռնմխելիությունը կյանքի և իր բնական իրավունքի մեջ նրա բոլոր դրական ուժերի ազատ զարգացումը։ Գ.Չիչերինը, ով պաշտպանում է մահապատիժը, չի ճանաչում նշված սահմանը, և սա բավարար պատճառ է, որի համար պարոն Սոլովյովը «մաքուր անարխիստ է»։ Այս եզրակացությունը հեշտացնում է այն փաստը, որ անհատի բնական իրավունքի գաղափարը, որպես ցանկացած սոցիալական պարտադրանքի անվերապահ սահման, այսինքն՝ այնպիսի ինստիտուտների և միջոցառումների անվերապահ անթույլատրելիության մասին, որոնք խախտում են անհատի բնական իրավունքները։ , երբ թարգմանվում է պարոն Չիչերինի քննադատական ​​լեզվով, վերածվում է այն հայտարարության, որ «Ոչ մի միջոցառում չի կարող իրականացվել առանց բոլորի համաձայնության»։ Այս ըմբռնմամբ՝ զարմանալի չէ, որ մի գլխում հայտնվելով որպես ինկվիզիցիայի կողմնակից, մյուսում պարզվում է, որ ես մաքուր անարխիստ եմ, իսկ երրորդում բացահայտում եմ իմ անկասկած պատկանելությունը Կատեդեր-Սոցիադիզմին:

Ցույց տալով պարոն Չիչերինի կողմից իմ մտքի հրեշավոր խեղաթյուրումները, ես հարգելի գիտնականի կողմից ամենևին էլ չեմ ենթադրում.

չարամիտ մտադրություն. Այդ իսկ պատճառով ես չեմ համարում պարոն Չիչերինին անբարեխիղճքննադատ, որ ես նրան ընդհանրապես քննադատ չեմ կարող համարել։

Ընթերցողների աչքում վաղուց ձևավորված նման կարծիքն արդարացնելու համար մի քանի օրինակներ, նույնիսկ ապշեցուցիչները, բավարար չեն։ Եկեք հերթականությամբ դիտարկենք պարոն Չիչերինի կողմից «հերքված» բոլոր հիմնական կետերը։ Դրանք վերաբերում են հետևյալ խնդիրներին՝ բարոյական փիլիսոփայության անկախությունը մետաֆիզիկայից, երեք բարոյական հիմքեր՝ ամոթ, խղճահարություն և կրոնական զգացում, և կիրառական էթիկայի երկու խնդիր՝ քրեական և տնտեսական։

__________________

Իմ բարոյական փիլիսոփայության «Ներածությունը» նվիրված է մի կողմից դրական կրոնի, մյուս կողմից՝ տեսական փիլիսոփայության առնչությամբ նրա պաշտոնական անկախության պաշտպանությանը: Ընդհանրապես չհասկանալով, ախ Որըանկախության մասին ենք խոսում և ինչում իմաստայն կարելի է պաշտպանել. մի խոսքով, առանց ուշադրություն դարձնելու հարցի էությանը, պարոն Չիչերինը ուղղակիորեն օգտագործում է իր տարրական միամիտ և չափազանց հեշտ մեթոդը. տեսակավորումհեղինակի մտքերը, ինչպես Մովսեսի օրենքի մաքուր և անմաքուր կենդանիները, կամ Վերջին դատաստանի գառներն ու այծերը, վերածվում են մտքերի, որոնք տանում են դեպի քննադատի կանխորոշված ​​պատկերացումները և, հետևաբար, ակնհայտորեն ճշմարիտ են, և մտքեր, որոնք չեն համապատասխանում դրանց և հետևաբար, անշուշտ կեղծ և ծիծաղելի են: Առաջին անգամ ես ունեի ավելի շատ գառներ, քան այծեր, - ասում է պարոն Չիչերինըհաստատող «Իմ ներածության երեք քառորդում նա հավանություն է տալիս դրա առաջին կեսին, որը խոսում է բարոյականության և դրական կրոնի հարաբերությունների մասին (Իմ մտերմությունը Տորքեմադայի հետ դեռ չի մտել), իսկ երկրորդ կեսին նա հավանություն է տալիս այն, ինչ ես ասում եմ. բարոյական զգացմունքների և սկզբունքների անկախությունը իրականության իմացաբանական հարցից և արտաքին աշխարհի ճանաչելիությունից: Բայց ընդհանուր առմամբ էթիկայի և տեսական փիլիսոփայության հարաբերության հարցը ինձ գառից այծի է վերածում և ստիպում իմ մինչ այժմ մեղմ դատավորին ողորմություն առաջարկել բարկության դեմ։

Այս կրքով կուրանալը քննադատին դեպի լավը չի տանում։ Դեմ բարոյական փիլիսոփայության անկախությանը տեսական փիլիսոփայությունից, որը ես պնդում եմ, նա վկայակոչում է... Կանտ! Երբ Կանտը զարգացրեց իր պրակտիկ բանականության տեսությունը, նա ենթադրաբար նախաբանում էր այն

մաքուր բանականության տիկ, առանց որի առաջինը ոչ հիմք կունենար, ոչ իմաստ (!!): Գ. Չիչերինը հիշում է, որ «Մաքուր բանականության քննադատությունը» հայտնվել է մի քանի տարի շուտ, քան «Գործնական բանականության քննադատությունը», բայց նա բոլորովին մոռացել է այն, ինչ իրականում գրված է երկու գրքերում. նա մոռացել է, որ մեկում հերքվում է մետաֆիզիկայի հնարավորությունը, և մյուսում ստեղծվում է էթիկա՝ անկախ թե ինչ տեսական գաղափարներից։ Ի՞նչ նշանակություն կարող է ունենալ այս փաստը։ ժամանակագրականՄաքուր բանականության քննադատության առաջնություն. Երկուսից շատ ավելի վաղ Կանտը հրապարակեց իր աստղագիտական ​​տեսությունը։ Արդյո՞ք պարոն Չիչերինը հնարավո՞ր է այս հիմքով պնդել, որ Կանտը փիլիսոփայությունը կախված է աստղագիտությանից:

Կանտի ամուսնալուծությունը, կամ գոնեբաժանումը կորպուսի տեսական փիլիսոփայության և բարոյական փիլիսոփայության միջև ես համարում եմ այս մտածողի հիմնական սխալը. բայց ի՞նչ մտածենք պարոն Չիչերինի մասին, ով, պնդելով էթիկայի ամբողջական կախվածությունը մետաֆիզիկայից, ակնարկում է Կանտին, ով ոչ միայն կառուցեց իր էթիկան որևէ մետաֆիզիկայից անկախ, այլ նաև. ավերվածբոլոր տեսակի մետաֆիզիկա!

Ի հավելումն Կանտի այս անհավանական հիշատակմանը, պարոն Չիչերինի սեփական փաստարկը, որը հօգուտ տեսական փիլիսոփայության գերակայության է բարոյական փիլիսոփայության նկատմամբ, հանգում է նրան, որ նախքան բանականությունը բարոյական դաշտում օգտագործելը, պետք է իմանալ, թե որն է այս պատճառը, ինչ հատկություններ ունի: իսկ օրենքներն են. Իհարկե, դուք պետք է իմանաք, բայց նրանք գիտեն վաղուց՝ ավելի քան 2000 տարի՝ Արիստոտելի ժամանակներից ի վեր, ով մեզ բոլորիս թողել է ֆորմալ տրամաբանություն մի քանի աշխատություններում, որոնց ոչ ոք չի կարողացել էական բան ավելացնել ի վեր։ ապա. Եվ իրոք հնարավո՞ր է, որ փիլիսոփայության և բոլոր գիտությունների հսկայական զարգացումը Արիստոտելից մինչև մեր օրերը տեղի է ունեցել անտեղյակության պատճառով, թե ինչ է բանականությունը, ինչ հատկություններ և օրենքներ ունի: Բայց արդյո՞ք բանականությունն ընդունակ է մեզ բացահայտելու որևէ բացարձակ սկզբունք և բացարձակ պահանջներ ներկայացնել կամքին՝ որպես գործունեության ուղեցույց։ Սրան ես պատասխան ունեմ, որը պարոն Չիչերինը գերազանցեց. «Ստեղծելով բարոյական փիլիսոփայություն, միայն բանականություն զարգանում էփորձի հիման վրա ի սկզբանե դրան բնորոշ լավի գաղափարը (կամ, նույնն է, բարոյական գիտակցության սկզբնական փաստը) և այդ չափով չի անցնում իր ներքին տարածքի սահմանները, կամ, դպրոցական լեզվով, նրա օգտագործելԱյստեղ իմանենտորենև, հետևաբար, պայմանավորված չէ փաստով

կամ իրերի (տրանսցենդենտ) իմացության հարցի մեկ այլ լուծում: Պարզ ասած, բարոյական փիլիսոփայության մեջ մենք ուսումնասիրում ենք միայն մեր ներքին վերաբերմունքը մեր սեփական գործողությունների նկատմամբ, այսինքն՝ ինչ-որ բանի։ անկասկածհասանելի է մեր գիտելիքներին, քանի որ մենք ինքներս ենք այն արտադրում, ինչը մի կողմ է թողնում վիճելի հարցը, թե արդյոք մենք կարող ենք կամ չենք կարող ճանաչել այն, ինչ կա մեզանից անկախ գոյության որոշ այլ ոլորտներում» («Բարիի արդարացում», էջ 32-33): . «Չունենալով որևէ մետաֆիզիկական էության տեսական իմացության հավակնություն՝ էթիկան ինքնին անտարբեր է մնում դոգմատիկ և քննադատական ​​փիլիսոփայության միջև վեճի նկատմամբ, որից առաջինը հաստատում է իրականությունը, հետևաբար այդպիսի գիտելիքի հնարավորությունը, իսկ երկրորդը, ընդհակառակը. , ժխտում է դրա հնարավորությունը, հետևաբար և իրականությունը» («Բարիի արդարացում», 33):

Գ. Չիչերինը մատնանշում է էմպիրիկներին, ովքեր իբր մերժում են ամեն ինչ. Այնուամենայնիվ, ոչ մի էմպիրիկ չի ժխտում տրամաբանական նորմերի անվերապահ պարտադիր բնույթը մեր մտածողության և էթիկական նորմերի մեր գործունեության համար: Նման ծայրահեղ էմպիրիկ, ինչպիսին Միլն է, չի անցնում այն ​​պնդումը, որ միգուցե այլ աշխարհներում այլ էակներ մտածում են տարբեր օրենքների համաձայն, քան մենք և ունեն տարբեր մաթեմատիկական աքսիոմներ: Կարծում եմ՝ նա սխալվում է, բայց ի՞նչ կապ ունի բարոյական փիլիսոփայությունը Յուպիտեր մոլորակի երկրաչափության դասագրքերի հետ։ Դա այն չէ, ինչ նա անում է ամենևին: Իսկ էմպիրիստներն իրենց հերթին ամենևին մտահոգված են ոչ թե տրամաբանական և բարոյական նորմերի վիճարկելով, այլ դրանց հոգեբանական ծագման հարցով, և այս կողմից նրանք հաճախ ավելի են մոտենում ճշմարտությանը, քան իրենց ապրիորիստ հակառակորդները։ Այսպիսով, «ներկայումս գերիշխող էմպիրիկ դպրոցը» խոչընդոտ չէ որևէ բարոյական փիլիսոփայության համար. թող այն իշխի հանուն իրեն:

Գ. Չիչերինը կարծում է, որ մեր վեճերի մեծ մասը բխում է նրանից, որ յուրաքանչյուրը յուրովի է հասկանում տրամաբանությունն ու հոգեբանությունը, ուստի անհրաժեշտ է տեսական փիլիսոփայության «ամուր հիմքը»։ Բայց այս շատ ամուր հիմքը՝ ինչի՞ վրա է այն հիմնվելու նույնիսկ տարրական տրամաբանության ընդհանուր ըմբռնման բացակայության դեպքում։ Եթե ​​հնարավոր չէ համաձայնություն ենթադրել մտածողության ամենապարզ աքսիոմներում, ապա ինչպե՞ս կարելի է հասկանալ տեսական փիլիսոփայության ամենադժվար հարցերը, և եթե յուրաքանչյուրը յուրովի հասկանա ֆորմալ տրամաբանությունը, ապա դա չի՞ ստացվի։ դուրս, որ

որ ոչ ոք ոչինչ չի հասկանում մետաֆիզիկայից? Գործերի ներկա վիճակը այնքան էլ տխուր չէ. Մեծ մասամբ վեճերը (տրամաբանական կողմից) ծագում են ոչ թե նրանից, որ մարդիկ տրամաբանական նորմերը տարբեր կերպ են հասկանում, այլ նրանից, որ դրանք հավասարապես ամուր և ճիշտ չեն կիրառում, ինչպես որ կյանքի բախումները սովորաբար տեղի են ունենում ոչ թե անհամաձայնության պատճառով: բարոյական պահանջներ, բայց պատահական կամ չարամիտ խախտումից:

Բարոյական փիլիսոփայությունը մետաֆիզիկայից առաջ բացատրելը նշանակում է ժխտել նրանց միջև ներքին կապը: Գ.Չիչերինն ավելի հեռուն է գնում և ուղղակիորեն հայտարարում է, որ Ի մերժված մետաֆիզիկան(էջ 638)։ Այս տարօրինակ և ակնհայտ կեղծ եզրակացությունն ինձ չի ստիպում, սակայն, ենթադրել, որ պարոն Չիչերինն ունի տրամաբանության իր ըմբռնումն ընդհանրապես և եզրակացությունների դոկտրինի մասին՝ մասնավորապես։ Ես պարզապես այստեղ տեսնում եմ կոպիտ տրամաբանական սխալ և մատնանշում եմ այն:

Ազատ կամքի մասին պարոն Չիչերինի փաստարկն այս կողմից շատ սխալ է։ Պարոն Չիչերինը նախ և առաջ պետք է իրեն և ընթերցողներին հաշիվ տա, թե ինչ ազատության մասին է խոսքը, մանավանդ որ ես էլ իմ կողմից ներկայացրել եմ նման հաշիվ։ Ազատ կամքը կարելի է հասկանալ իր սեփական կամ անվերապահ իմաստով, որպես մաքուր կամայականություն կամ բացարձակ ինքնորոշում ( nihil aliud a voluntate causat actum volendi in կամավոր ) Չժխտելով այդպիսի ազատությունը, բայց դրա հարցը զուտ մետաֆիզիկական համարելով՝ ես այն չեմ մտցնում իմ բարոյական փիլիսոփայության մեջ, որը վերաբերում է միայն. ազգականազատություն, որը չի բացառում ընդհանրապես անհրաժեշտությունը, այլ միայն այս կամ այն ​​տեսակի անհրաժեշտությունը։ Ամեն ինչ ավելի բարձր կամ ավելի կատարյալ իր գոյությամբ ենթադրում է որոշակի ազատագրում ստորինից կամ, ավելի ճիշտ, ստորինի բացառիկ գերակայությունից։ Այսպիսով, կենդանի կամ կենդանի արարածներին բնորոշ՝ գաղափարների կամ դրդապատճառների միջոցով գործելու որոշման ընդունակությունը նյութական ցնցումներին և ազդեցություններին բացառիկ ենթակայությունից ազատվելն է, այսինքն՝ հոգեբանական անհրաժեշտությունը ազատություն է մեխանիկական անհրաժեշտությունից: Նույն իմաստով, բարոյական անհրաժեշտությունը, որի ուժով բանական մարդը որոշված ​​է գործել ճիշտ կամ լավի մաքուր գաղափարով, ազատություն է ավելի ցածր հոգեբանական անհրաժեշտությունից: Բայց պարզ է, որ մեխանիկական, հոգեբանական և բարոյական հիմքերի բոլոր էական տարբերություններով հանդերձ, անհրաժեշտ է գործել համապատասխան հիմքերի վրա, քանի որ դա

սահմանվում է որպես բավարար, ամեն դեպքում մնում է անհրաժեշտություն։ Եթե ​​իմ արարքը զերծ է մեխանիկական պատճառներից և հոգեբանական դրդապատճառներից, որոնք կաթվածահար են անում բարու շնորհով լի ուժը, ապա այն մտնում է բավարար բարոյական հիմքի տիրույթ, որը գործում է իր ոլորտում (երբ գործում է) նույն անհրաժեշտությամբ կամ անխուսափելիությամբ, ինչ նրանք իրենց մեջ: Այստեղ պարոն Չիչերինը շատ է զայրանում։ «Մարդու բարի ցանկությունը համեմատել կովի զգայունության հետ փարթամ խոտի կամ բիլիարդի գնդակի հետ փայտի հարվածների հետ, իսկապես հրեշավոր բան է»:

Ինչը պարոն Չիչերինը տեսավ որպես հրեշավոր: Որևէ մեկը կասկածու՞մ է, որ մարդկային առաքինությունն անհամեմատ գերազանցում է կովի ախորժակին և փայտե նշանի կարծրությանը: Ի վերջո, այս առարկաները չեն համեմատվում իրենց արժանապատվության առումով, այլ միայն նշվում է, որ նրանց գործողություններում դրսևորվում է բավարար բանականության օրենքը, չնայած դրա դրսևորման ձևերի հսկայական տարբերությանը (ես հստակ նշել եմ այս տարբերությունը). նույն անհրաժեշտությամբ, որը պահանջում է հենց իր հայեցակարգը։ Երբ ասում ենք, որ արդար մարդ անհրաժեշտձգտում է դեպի լավը (թե մենք իրավունք չունենք սա ասելու), որ առողջ ձին անհրաժեշտգրավում է վարսակը, և առողջ փամփուշտը անհրաժեշտբռունցքով հարվածում է փայտե տախտակին, ապա, անշուշտ, «անհրաժեշտ» բառն ունի որոշակի որոշակի նշանակություն, որը տարբերում է այն մյուս բառերից և նույնն է բոլոր դեպքերում: Գոյություն ունի անհրաժեշտության ընդհանուր հասկացություն, և այն միշտ և ամենուր պետք է հավասարվի՞ ինքն իրեն: Որտե՞ղ է հրեշավորությունը՝ ինքնության տրամաբանական օրենքի մեջ: Թե՞ պարոն Չիչերինը հրեշավոր է համարում անհրաժեշտության, պատճառականության և բավարար պատճառի օրենքի հայեցակարգի կիրառումը մարդկային բարոյական արարքների նկատմամբ: Բայց այս դեպքում նրա զայրույթն ընկնում է ոչ թե իմ վրա, այլ ընդհանրապես դետերմինիզմի վրա, այսինքն. փիլիսոփաների ճնշող մեծամասնության կողմից այս կամ այն ​​ձևով դավանած համոզմունքին: Տրամաբանության օրենքները առարկաներ են, թեև շատ կարևոր, բայց անշունչ, և պարոն Չիչերինի վիրավորանքը նրանց հասցեին «հրեշավոր» էպիտետով, թերևս, կարելի է համարել բարոյական անտարբերության գործողություն։ Բայց շատ մեծ թվով մտածողների՝ կենդանի և մեռած, անսպասելիորեն նախատելը դժվար թե ներելի վիրավորանք լինի: Հնարավոր է, սակայն, և նույնիսկ շատ հավանական է, որ կա կատակի երրորդ՝ ավելի բարենպաստ բացատրություն

Չիչերինա քաղաքը. Քանի որ ես չափազանց շատ առիթներ եմ ունեցել նկատելու, նա չի հետևում վերլուծվող հեղինակի մտքերին, ոչ թե դրանց տրամաբանական բովանդակությանը, այլ միայն այն հատուկ պատկերներին, որոնք կապված են նրա մտքում այդ մտքերի հետ՝ հեղինակի մասնակցությամբ կամ առանց դրա։ . Այսպիսով, մենք տեսանք, որ լավի կազմակերպման մասին մտածելու փոխարեն պարոն Չիչերինը, գաղափարների անհայտ ասոցիացմամբ (գուցե ըստ հակադրության օրենքի՞), կապվեց Տորքեմադայի այրվող հերետիկոսների կերպարին, և այս արտասովոր կերպարը առաջացրեց ամեն ինչ. այդ անհամապատասխան պատերազմը, որը փոխարինում է իմ իրական մտքերի վերաբերյալ նրա քննադատությանը: Տվյալ դեպքում Տորկեմադայի տեղը զբաղեցրել է հյութալի խոտ ծամող կովը։ Ինչ վերաբերում է Տորքեմադային, իմ խիղճը մաքուր է. բայց ինչ վերաբերում է կովին, ես խոստովանում եմ, որ ես մեղավոր եմ: Ես ինքս նշեցի: Եվ դա բոլորովին իզուր էր նշել։ Շատ ավելի լավ կլինի, երբ համեմատում ենք մարդու բարոյական անհրաժեշտությունը կենդանիների հոգեֆիզիոլոգիական անհրաժեշտության հետ, օգտագործել սաղմոսարանի նրբագեղ պատկերը, որտեղ ասվում է, որ բարեպաշտ հոգին ձգտում է Աստծուն, ինչպես եղնիկը՝ ջրի աղբյուրների։ Այս համեմատությունը չէր կարող հրեշավոր թվալ Գ. Չիչերինին, և նա ևս մեկ ավելորդ բան չէր ավելացնի իր բազմաթիվ քննադատական ​​մեղքերին։ Ճիշտ է, բացի կովից, ես նաև նշում եմ կատվին՝ նազելի և նուրբ կենդանին, բայց հսկայական գազանը փոքր կենդանուն հեռացրեց քննադատի երևակայությունից, և արդյունքը հրեշավոր է: Խոսքս եմ տալիս պարոն Չիչերինին, որ այս ծիծաղելի կովը չի թափառի իմ գրքի նոր հրատարակության մեջ, և որ այնտեղ կսավառնեն միայն արծիվները, և այնտեղ կփայլեն սլացիկ անտիլոպներ։

Նույն ազատ կամքի վերաբերյալ պարոն Չիչերինը մեկ այլ վառ օրինակ է բերում, թե ինչպես են իր «առարկությունները» անցնում իրենց բուն թեմայից։ Չնկատելով կամ չմոռանալով մետաֆիզիկականի միջև եղած տարբերությունը հարցազատ կամքի մասին՝ բացարձակ կամայական ընտրության իմաստով, և էթիկական փաստբարոյական ազատությունը, որը մարդուն վեր է բարձրացնում բոլոր ֆիզիոլոգիական և հոգեբանական դրդապատճառներից. պարոն Չիչերինը պատճենում է իմ գրքից մի քանի հատված, որտեղ խոսվում է մարդու ազատության մասին, և վստահեցնում է, որ ես իրավունք չունեի նշելու այն, քանի որ իբր ես դա հեռացնել եմ էթիկայից: Մինչդեռ այս հատվածները խոսում են հենց այդ մարդու բարոյական ազատության մասին, որը ես երբեք չեմ վտարել, այլ, ընդհակառակը, ի սկզբանե ճանաչել և բացատրել եմ.

նրա ներածությունը։ Բայց, չգիտես ինչու, պարոն Չիչերինին թվում է, որ եթե ես սատանային տեղափոխել եմ մետաֆիզիկա, ապա իրավունք չունեմ խոսել Աստծո մասին բարոյական փիլիսոփայության մեջ։ Սա իսկապես քննադատությո՞ւն է:

_________________

Քանի որ այն միտքը, որ ամոթի զգացումը ողջ բարոյականության հիմնարար հիմքն է, ինձնից առաջ որևէ մեկը չէր արտահայտել բարոյական փիլիսոփայության մեջ, ես չէի կարող հույս դնել շատերի համաձայնության վրա, թեև ըստ էության պարզ, բայց մակերեսային հայացքից պարադոքսալ է: մտածեց.

Այնուամենայնիվ, պարոն Չիչերինի առարկությունները սկսվում են իմ մտքի չորս խեղաթյուրումներով։ Ամոթի թեման, հետևաբար այստեղից զարգացող ասկետիզմի համար պայքարի առարկան մարդկային ոգու պասիվ ստորադասումն է նյութական բնության աննորմալ գերակայությանը կամ մարմնական սկզբունքին։ Կանխատեսելով, որ դիալեկտիկայի մեջ ոչ հմուտ մտքերը, որոնց մեջ ես, իհարկե, չէի ընդգրկում պարոն Չիչերինին, մարմնական կյանքի անոմալիաների մասին ասվածները կընդունեն որպես բուն բնության դատապարտում, ես կանգ առա այս կետում։ Ամոթի և ասկետիզմի մեջ բացասական վերաբերմունքի առարկան ոչ նյութական բնությունն է ընդհանրապես՝ ինքն իրեն վերցված, ոչ էլ մեր մարմինը։,- սա շատ էջերում (հատկապես 66-76) բացատրված ու հաստատված դիրքորոշումն է։ Ավա՜ղ, իզուր նախազգուշական միջոց։ Գ. Չիչերինը ուղղակիորեն վերագրում է ինձ այն կարծիքը, որը ես ջանասիրաբար հերքում եմ, այն է, որ «ամոթի զգացումն արտահայտում է մարդու վերաբերմունքը սեփական նյութական բնության, և միևնույն ժամանակ առհասարակ նյութական բնության նկատմամբ, որպես այլ բանի, օտար և անհարկի։ « Ահա առաջին այլասերվածությունը. Երկրորդ, պարոն Չիչերինը, վերագրելով ինձ իր սեփական պատկերացումների անորոշությունը, ինձ ստիպում է սեռական ամոթը կամ համեստությունը նույնացնել ընդհանրապես ամոթի հետ, թեև այդ այլասերվածության դեմ նախազգուշական միջոցներ են ձեռնարկվել, օրինակ՝ հետևյալ նկատառման մեջ. կյանքն էլ է ամոթալի, ինչպես նաև սեռական ցանկությանը տրվելը»։ Բայց պարոն Չիչերինը ավելի հեռուն է գնում իր այլասերված ճանապարհով և ստիպում ինձ նույնանալ սեռական համեստության հետ ոչ միայն ընդհանրապես ամոթի, այլև խղճի հետ (երրորդ այլասերումը): Նույն գաղափարի դրսևորման տարբեր աստիճաններ և տեսակներ ներկայացնող փաստերի ներքին տրամաբանական կապից պարոն Չիչերինը եզրակացնում է, որ այդ փաստերն իրենք նույնական են։

tov, mi երևույթները, և ինձ վերագրում է նման շփոթություն. Բայց ի՞նչ մեղք ունեմ, որ մեծարգո գիտնականն այսքան արմատապես մոռացել է «գործընթացի», «լինելու» կամ «դառնալու» իմաստը, որը ժամանակին սովորել է Հեգելից, ի՞նչ մեղք ունեմ, որ նրա մտածողությունը դարձել է այդքան արտաքին և անկենդան։ Բայց, բացի սրանից, ինչո՞ւ վիրավորել ամենապարզ տրամաբանությունը։ Ենթադրենք, ես պատահաբար ասում եմ, որ կաղնին աճում է կաղինից, իսկ զինվորների համար դագաղներ են պատրաստվում կաղնու ծառերից, և այդ ժամանակ պարոն Չիչերինը, կարևոր, զայրացած հայացքով, կսկսի ինձ դատապարտել. ինչպե՞ս։ Դուք ասում եք, որ կաղինները կարող են դագաղ լինել մահացած մարդկանց համար: բայց կաղինը չափազանց փոքր բան է, մինչդեռ մահացածները, ինչպես կենդանի մարդիկ, մեծ հասակ ունեն. և նույնիսկ ամենափոքր մեռած մարդը, նույնիսկ թզուկը, չի կարող տեղավորվել կաղնի մեջ, և հետո պաթետիկ բացականչություններ իմ հրեշավոր մտքերի մասին: Բավականին շատ, կարծում եմ, պարոն Չիչերինի հոդվածի առարկությունների կեսից ավելին կառուցված է հենց այս տեսակի համաձայն։

Վառ օրինակը, թե ինչպես է պարոն Չիչերինը, հետապնդելով ուրիշների երևակայական տրիկոտաժե ասեղները, անփույթ վերաբերմունք ցուցաբերում իր իրական գերանների նկատմամբ, ներկայացնում է չորրորդ այլասերվածությունը, որին նա ենթարկում է իմ միտքը։ «Բայց սեռական ամոթը իսկապես ինչ-որ բան է արտահայտում,- հարցնում է նա ոչ պատշաճ? Որտեղի՞ց է սա եկել: Կարծես, ինձՊետք է հարցնել սրընթաց քննադատին՝ որտեղի՞ց սա: Իրականում որտեղի՞ց նրան այն միտքը, որ, իմ կարծիքով, սեռական և ցանկացած այլ ամոթը ոչ պատշաճ բան է արտահայտում։ Ընդհակառակը, ես կարծում եմ, որ ամոթը ոչ միայն արտահայտում է այն, ինչ պետք է լինի, այլ այն ամենի առաջին հիմքն է, ինչ պետք է լինի։ Չնայած պարոն Չիչերինը շարունակում է (էջ 600) վստահեցնում է, որ «Պր. Սոլովյովը չգիտես ինչու որոշեց ամոթը ճանաչել որպես ոչ պատշաճի արտահայտություն», բայց ես պատրաստ եմ ընդունել, որ այս այլասերվածության մեղավորը միայն պարոն Չիչերինի անփույթ ներկայացումն է. Կարծում եմ, սակայն, որ լեզվի անփութությունը, նույնիսկ եթե այն համարվում է ընդհանուր առմամբ թույլատրելի, պետք է ունենա իր սահմանները, որոնք, անկասկած, խախտվում են տվյալ դեպքում:

Նույնիսկ ավելի լավն են պարոն Չիչերինի հրահանգներն այս հարցում: «Ամուսնությունը,— հրահանգում է նա ինձ,— սրբացված է թե՛ օրենքով, թե՛ կրոնով»։ Սա այն տեղեկությունն է, որն ինձ իսկապես անհրաժեշտ էր: Թեև ես ինքս ծնվել եմ և՛ օրենքով, և՛ կրոնով սրբացված ամուսնությունից, գիտությունների անբավարար մանրամասն ուսումնասիրության պատճառով ես ոչինչ չգիտեի այս փաստի մասին: «Առաքյալը, - կարդում ենք հետագայում, - հայտարարում է

Քրիստոսի և եկեղեցու անունը (՞), որ սա մեծ խորհուրդ է, և երկուսը մեկ մարմին կլինեն: Թեև որոշ ընթերցողներ կկարծեն, որ այս խոսքերը պատկանում են հենց առաքյալին, դա կարևոր չէ, քանի որ նա իսկապես վերաբերում է դրանց։ Բայց հարց է առաջանում. իրականում ի՞նչ է ուզում ասել պարոն Չիչերինը. ամուսնությունը, ըստ քրիստոնեական ուսմունքի, միանգամայն պատշաճ վիճակ է։ Բայց սա ճիշտ չէ։ Քրիստոնեությունը, օրհնելով ամուսնությունը իրական կողմից, որպես մարմնական ցանկության չարիքի դեմ լավագույն միջոց, իսկ առեղծվածային կողմից, որպես աստվածության և մարդկության բնականոն հարաբերությունների լավագույն խորհրդանիշ 6, քրիստոնեությունը բարձրացնում է նրա վրա ամուրիության վիճակը: Ես կխնայեմ ընթերցողին չափազանց հայտնի ավետարանական և առաքելական տեքստերի վերարտադրումից, բայց քանի որ խոսքը ամոթի մասին է, ինձ թույլ կտամ հարցնել պարոն Չիչերինին. չի՞ ամաչում իր ներկայությամբ։ կեսըՊողոս առաքյալի հետ համաձայնություն, դիմիր նրան իմ դեմ, ամբողջությամբհամաձայն է այս առաքյալի և ընդհանրապես քրիստոնեական ուսմունքի հետ:

Բայց ինձ շատ է դուր գալիս պարոն Չիչերինի նկատողությունը, որ պատշաճ ամուսնական հարաբերություններում կնոջ համեստությունը դրսևորվում է, թերևս, ավելի մեծ չափով, քան արտաամուսնական (անպատշաճ), երբ ֆիզիկական գրավչությունը խլացնում է մնացած բոլոր զգացմունքները։ Ես ինքս միշտ այդպես եմ մտածել, իհարկե, բացի բազմաթիվ բացառություններից, քանի որ ամուսնությունը տարբերվում է ամուսնությունից: Ինձ դուր է գալիս վերը նշված դիտողությունը՝ որպես հարցի ճշմարիտ տեսակետի հիանալի օրինակ: Ի վերջո, եթե բարոյական կին մարդիկ, նույնիսկ հայտնի հարաբերությունների ամենաօրինական և բոլոր կողմերից արդարացված ձևով, ամոթի զգացում են ապրում, Կաարդյո՞ք այս հարաբերությունների փաստը մարդու համար ամոթալի, աննորմալ բան է նշանակում: Միևնույն ժամանակ, ակնհայտ է, որ այն դեպքերում, երբ ֆիզիկական գրավչությունը խլացնում է մնացած բոլոր զգացմունքները, դրանով իսկ խլացնում է ամոթի զգացումը, և չափազանց տարօրինակ կլինի համեստություն ակնկալել իրենց անբարոյական բնազդին այդքան անձնուրաց նվիրված մարդկանցից։ .

_______________________

6 Անդրադառնալով վերջինից հայտնի տեքստին. Եփեսացիներին, պարոն Չիչերինի խոսքերը.ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν «(Ես խոսում եմ Քրիստոսի և եկեղեցու առնչությամբ) անխոհեմ կերպով փոխանցում է այնպես, որ առաքյալը հայտարարում է. -ից ԱնունՔրիստոսը և Եկեղեցին. Նման թարգմանությունը, եթե անգամ հնարավոր լիներ, անիմաստ կլիներ, քանի որ այս խոսքերից բացի, նույն գլխում միանշանակ խոսվում է ամուսնության մասին՝ որպես եկեղեցու հետ Քրիստոսի միության խորհրդավոր խորհրդանիշ։

Բայց պարոն Չիչերինն իր արդար նկատառումը թեքում է այլ ուղղությամբ. նրա կառավարչական միտքը ցանկանում է կառավարել հիմնական բարոյական երևույթները այնպես, որ համեստությունը ամբողջությամբ տրվի կանանց, իսկ տղամարդկանց վիճակին մնա միայն անամոթությունը։ Նա վստահեցնում է, որ «տղամարդիկ, կարելի է ասել, գրեթե առանց բացառության, հնարավոր բացառությամբ որոշ մոլեռանդների, չեն ամաչում նյութական ուժի ավելցուկից, այլ ամաչում են դրա պակասից։ Ամոթի առարկան ոչ թե հաղթանակներն են, այլ անհաջողությունները։ Կարողությունից զրկելը տղամարդու համար խայտառակություն է համարվում. Նման տեսակետը լավ է, թե վատ, այլ հարց է. մենք այստեղ գործ ունենք փաստի հետ, և փաստերը ցույց են տալիս, որ մարդը (կարդալ՝ տղամարդը) բնավ չի ամաչում կենդանի լինելուց, այլ հակառակը՝ հպարտանում է դրանով։ Ասկետիկները, վերացական բարոյական սկզբունքների տեսանկյունից, կարող են ասել այն, ինչ ուզում են՝ հոգեբանական փաստը մնում է անսասան»։ «Կարելի է ասել», «գրեթե», «մոլեռանդներ» բառերը ցույց են տալիս, որ ինքը՝ պարոն Չիչերինը, այնքան էլ հաստատակամ չէ սեռական անամոթության համար ներողություն խնդրելու հարցում, սակայն «ասկետիկների» հիշատակումը զրոյացնում է այս թույլ փաստարկը։ Ոչ ոք չի հավատա պարոն Չիչերինի անհիմն պնդմանը, որ այս ասկետները դատապարտում են կենդանության հաղթանակը մարդու մեջ միայն որոշ վերացական սկզբունքների պատճառով, որոնք եկել են ոչ մի տեղից. բոլորը հասկանում են, որ այդ «ասկետիկները» առաջին հերթին. ամաչում ենմի բան, որով նրանք պետք է հպարտանան, բայց պարոն Չիչերինի կարծիքով. Եվ եթե այո, եթե այս ասկետները, տղամարդ լինելով և «մոլեռանդ» չլինելով, ունենում են ամոթի զգացում և մաքրաբարոյության ձգտում, ապա ո՞րն է մեծարգո գիտնականի կողմից «փորձարարական մեթոդի» միջոցով բացահայտված կարևոր փաստը։ Այդպես չէ՞ ամաչկոտտղամարդիկ (ինչպես նաև կանայք) ​​ամաչում են իրենց անասունության համար և անամոթ Ոչամաչում են? Նման տավտոլոգիայից խուսափելու և իր տեսակետն արդարացնելու համար պարոն Չիչերինն առաջին հերթին պետք է ապացուցեր, որ բնությամբ խայտառակ տղամարդիկ չկան։ Թող նա փորձի ապացուցել դա:

Հարցի բուն էության թյուրիմացության անդունդը, որը բացահայտվել է այս աննախադեպ հատվածում, որը ես միտումնավոր գրել եմ ամբողջությամբ, զարմանալի է։ Խոսելով «գրեթե բոլոր» տղամարդկանց երևակայական անամոթության մասին՝ պարոն Չիչերինը նշում է. լավ է, թե վատ, դա այլ հարց է. այստեղ գործ ունենք փաստի հետ և այլն։ Ինչպեսայլ հարց է, երբ բացի սաբարոյական փիլիսոփայության համար այլ հարց չի կարող լինել, եթե մեկը չխառնի

միացնենք դա էմպիրիկ մարդաբանության կամ նման բանի հետ? Ինքնավստահորեն խոսելով որպես բարոյական փիլիսոփայության ոլորտի քննադատ՝ պարոն Չիչերինը նույնիսկ չի հասկանում, որ յուրաքանչյուր հոգեբանական կամ ֆիզիոլոգիական փաստ կարող է որոշակի նշանակություն ունենալ բարոյականության համար և, հետևաբար, ինքնին չի կարող լինել բարոյական փիլիսոփայության առարկա, այլ միայն այն պատճառով, որ. այն մարմնավորում է կամ խախտվում են բարության անվերապահ նորմերը, որոնք ներառում են միակըէթիկայի հետաքրքրություն. Եվ բացի այդ, հոգեբանական փաստերը նույնքան քիչ են առնչվում բարոյական դաշտին, որքան բուսաբանության, հանքաբանության կամ աշխարհագրության փաստերը: Աշխարհում կա միայն մեկ խիստ էթիկական փաստ, առանց որի չէր լինի բարոյականություն և բարոյական փիլիսոփայություն. այն է, որ մարդկային վիճակներից և գործողություններից ոմանք համարվում են արժանի, իսկ մյուսները դատապարտվում են որպես անարժան ըստ իրենց սեփականության: ներքին վերաբերմունք բարու և չարի նկատմամբ՝ անկախ որևէ այլ հատկություններից և հարաբերություններից: Չճանաչել զուտ բարոյական հավանության և մեղադրելու անկախ հատուկ բնույթը, ի տարբերություն որևէ այլի, նշանակում է մերժել բարոյականության հնարավորությունը կամ մարդկային կյանքում բարոյական տարրը: Միայն թույլ տալով կոպիտ բարդ բառախաղ, կարելի է, ինչպես պարոն Չիչերինը, վիճարկել մաքրաբարոյության պահանջի դեմ այն ​​փաստով, որ մարդիկ հպարտանում են իրենց ավելորդ սեռական ուժով: Իհարկե, այս ավելցուկը մեծ բարիք է, երբ ավելացնում է ժուժկալության արժանիքն ու բարոյական հաղթանակի պտղաբերությունը. չէ՞ որ վերը նշված ուժի բացակայության դեպքում մաքրաբարոյությունը դատարկ խոսք կլիներ: Մյուս կողմից, անասունները կարող են գոհունակություն և գովասանք ստանալ նույնիսկ իրենց կարողությունների ամենաանբարոյական կիրառմամբ, ինչպես, օրինակ, մկանային ուժի և ճարտարության տեսակետից նրանք հավանաբար կանվանեն այն մարդուն, ով մեկ հարվածով. լավ սրած դանակ գլուխը իր բարերարի մի նուրբ ընկեր . Բայց ի՞նչ ընդհանրություն կարող է ունենալ նման հավանությունը բարի հետ էթիկական իմաստով, և ի՞նչ բարոյական նորմ կարելի է դրանից հանել կամ հերքել։

_________________

Անկեղծության դեմ պարոն Չիչերինը վերաբերում է Պրիապուսի կողմից ընտրվածներին, ովքեր հպարտանում են իրենց առավելություններով: Պահքի դեմ նա մատնանշում է, օրինակ, հարուստ գաստրոնոմը, որը «համա

հրավիրում է ընկերներին և ծանոթներին և կազմակերպում յուղալի հյուրասիրություններ բազմաթիվ ուտեստներով և նույն քանակությամբ գինիով: Սա համընդհանուր փաստ է (?!)»: Պարոն Չիչերինը նշեց ընկերների և ծանոթների հրավերը, որպեսզի ցույց տա, որ այս Լուկուլլոսը չի ամաչում ուտելիքի և խմիչքի մեջ իր ավելորդությունների համար, բայց իրականում նա չի ամաչում միայն այն պատճառով, որ կիսում է դրանք ուրիշների հետ, քավություն իր խախտման համար: բարոյական պահանջ (ժուժկալություն) ուրիշի փայլուն կատարմամբ (համակրանք) 7. Եկեք պատկերացնենք նույն Լուկուլլոսին, միայնակշատ յուղոտ ուտեստներ և նույնքան գինի կուլ տալը, - հուսով եմ, որ պարոն Չիչերինը կխոստովանի, որ դա ամոթալի է, և եթե ինքը Լուկուլլոսը չի ամաչում դրանից, ապա նրան պետք է անամոթ կենդանի ճանաչել։

Քննադատին բնորոշ թուլություն կամ, ինչպես հոգևորականներն են ասում, փաստարկների «հիմարությունը». խոսքն ընդհանրապես սնվելու նորմալության մասին է, որը ասկետիկ էթիկայի հարց է, և նա կանգ է առնում որկրամոլության փաստի վրա՝ դատված ու դատապարտված ամենատարրական, սովորական բարոյականությամբ, որը վաղուց որոշել է, որ «ավելորդը վնասակար է»։ Այնուամենայնիվ, պարոն Չիչերինը շոշափում է մի հիմնարար հարց, թեև այլ ծայրից. Մարդը, իբր, «չի ամաչում իրեն նյութով լցնելուց, այլ ամաչում է ավելորդ նյութից ազատվելուց։ Դե, այս ազատագրումն էլ է ավելորդ սննդից ոչ պատշաճ? Գ. Չիչերինը «հետաքրքիր կլիներ իմանալ», թե ինչպես եմ ես լուծում այս հարցը: Հարցն ինքնին ինչ-որ խելքի (ամեն դեպքում, բայց բարձր կարգի) խաբուսիկ տեսք ունի միայն ռուսաց լեզվում «պետք» բառի երկիմաստության շնորհիվ։ Գերմաներենում այստեղ երկու իմաստները տարբերվում են բառերովՄյուսենը և Սոլենը . Այնուամենայնիվ, ես պատրաստ եմ բավարարել պարոն Չիչերինի հետաքրքրասիրությունը։ Նրա մատնանշած ֆիզիոլոգիական փաստը միայն մասնակի և, այսպես ասած, քրոնիկական դրսևորումն է այդ անոմալիայի, որի սուր հայտնաբերումը տրվում է մարմնի մահվան և քայքայման մեջ։ Երկու դեպքում էլ անոմալիան կայանում է նրանում, որ նյութը գերակշռում է ձևի նկատմամբ, և անցնում է այդ կենսաբանական ռեգրեսիան, որի պատճառով կյանքի ստեղծագործությունն իր տեղը զիջում է ավելի ցածր կարգի երևույթներին.

__________________

7 Նույնիսկ ծայրահեղ ասկետները ալտրուիզմը վեր են դասում ասկետիզմից և կարծում են, որ կոնֆլիկտների դեպքում առաջինի պահանջները պետք է առաջնահերթ լինեն: Այսպիսով, հին վանականության որոշ կանոնների համաձայն, ճգնավորը, ում այցելուները գալիս են հեռվից, պարտավոր է առանց սահմանափակումների ուտել և խմել նրանց հետ։

քիմիական տարրալուծման գործընթացների մեջ: Հասկանալի է, որ եթե մարդը բավականաչափ կենսական ուժ ցուցաբերեր ինքն իրեն վերափոխելու կամ վերակենդանացնելու այն ամենը, ինչով իրեն կերակրում է արտաքին միջավայրը, ապա պարոն Չիչերինի մատնանշած տհաճ երևույթն անհնարին կլիներ, ինչպես որ մահն ինքնին անհնար կլիներ։

Շատ կերած և խմած մարդու համար ցավոտ ու նողկալի փսխումը և՛ անհրաժեշտություն է, և՛ օրհնություն. նույն կերպ, մարդկային ողջ բնության համար, որն արմատապես փչացած է վատ ժառանգականությամբ և շարունակաբար վատթարացած անձնական և սոցիալական մեղքերով, մահը և մահկանացու կյանքի բոլոր անոմալիաները և՛ անհրաժեշտ են, և՛ օգտակար, և, միևնույն ժամանակ, անվերապահ նորմ կամ ճշմարիտ իդեալական է տղամարդու համար անմահություն. Նման տեսակետ ընդունելու լիակատար անկարողությունը, թեկուզ պարզապես հիպոթետիկորեն, իսկապես խլում է ավելի բարձր բարոյական խնդիրների մասին խոսելու իրավունքը:

Սնուցումից վերադառնալով սեռական հարաբերություններին, որտեղ «մենք ունենք բնության իրական օրենք, որը տարածվում է ամբողջ (?!) օրգանական աշխարհի վրա», պարոն Չիչերինը դոկտորական տոնով հայտարարում է. «Անմահները չեն կարող վերարտադրվել. բայց երկրային արարածները, որոնք ծնվում և մահանում են, չեն կարող պտղաբեր չլինել, այլապես մրցավազքը կդադարի»։ Չնայած ինձ ապշեցրել է այս գաղափարի խորը ինքնատիպությունն ու նորությունը, սակայն չեմ կարող համաձայնվել դրա հետ։ Գ.Չիչերինն ինձ վստահեցնում է, որ Ի Չեմ կարող չբազմանալ, սակայն անձնական փորձն անվիճելիորեն հակառակի մասին է վկայում։ Եթե ​​մեր ճակատագրերի խիստ կառավարիչը մեղանչեց այստեղ միայն արտահայտման անճշտությամբ, եթե նկատի ուներ ոչ թե ֆիզիկական, այլ բարոյական անհրաժեշտություն, ըստ որի յուրաքանչյուր մարդ պարտավոր է կամ իր խղճի համաձայն լինել պտղաբեր, ապա փոխարենը. բնության կասկածելի օրենքի մասին, նա պետք է ուղղակիորեն հղում կատարեր բարոյական օրենքին: Բայց նման օրենք, որը պարտավորեցնում է բոլոր մարդկանց երեխաներ ունենալ, գոյություն չունի, և ինքը՝ պարոն Չիչերինը, այս դեպքում չի համարձակվել ուղղակիորեն իրեն յուրացնել օրենսդիր իշխանությունը։ Նա միայն փորձում է անուղղակիորեն փոխարինող ստանալ նման օրենքի համար՝ իբր իմ իսկ խոսքերից եզրակացնելով, որ եթե յուրաքանչյուր անհրաժեշտություն Աստծո կամքի արտահայտությունն է, ապա երկրային արարածների ֆիզիկական վերարտադրության օրենքը նույնպես այս բարձր կամքի արտահայտությունն է: Եզրակացությունը ճիշտ կլիներ, եթե նախ միայն ապացուցվեր, որ յուրաքանչյուր մարդու համար, որպես այդպիսին, անհրաժեշտլինել ծնող: Եվ քանի որ նման ակնհայտ անհեթեթությունը երբեք չի կարող ապացուցվել, փաստարկը

Պարոն Չիչերինը հավերժ դատապարտված է մնալու այն սխալի անթիվ օրինակներից մեկը, որը անվան տակ.միջնորդագրի սկզբունքները վաղուց արդեն բրենդավորված է ֆորմալ տրամաբանությամբ, անընդհատ խախտվում, բայց դեռևս չվերացված բնության օրենքների մեր պահապանի կողմից:

Դուք չեք կարող սահմանափակել ամենաբարձր կամքը ձեր սեփական վարդապետական ​​մտքի ուղիղ և կոտրված գծերով, հատկապես այս դեպքում, երբ այդ կամքի ճշգրիտ օրենքը կարող է և պետք է հայտնի լինի պարոն Չիչերինին այնպես, ինչպես ինձ. նա պետք է իմանա. որ այս օրենքը ոչ մի կերպ չի պարունակում անվերապահ կարգով ամուսնություն, այլ ընդհակառակը կուսակրոնության պայմանական կարգ«Ով կարողանում է զսպել, թող զսպի»։

Անորոշ կերպով զգալով իր դիրքի թուլությունը՝ պարոն Չիչերինը բազմապատկում է իր փաստարկները ad hominem ի պաշտպանություն իր հակաասկետիկ հայացքի։ Եթե, իմ կարծիքով, կրոնական զգացողության առաջին դրսեւորումը ծնողներին մեծարելն է, ապա ես իբր իրավունք չունեմ պաշտպանելու կուսակրոնությունը։ «Սեռական հարաբերությունների նույն փաստից, ըստ պարոն Սոլովյովի տեսության, ի վերջո բխում է Աստծո հանդեպ ակնածանքը, որը սկսվում է ծնողների պաշտամունքից. եթե ծնողներ չկան, ապա ակնհայտ է, որ ակնածանք չկա»: Իսկապե՞ս: Եթե ​​այս փաստարկը չլիներ պարոն Չիչերինի կողմից տրամաբանության անգիտակից ծաղրանքը, ապա իմ վիճակը իսկապես տխուր կլիներ. ի վերջո, ես ստիպված կլինեի խոստովանել, որ այն մարդիկ, ովքեր որբ են մնացել վաղ մանկության տարիներին և հետևաբար. հնարավորություն չունեին հարգելու իրենց ծնողներին, ընդմիշտ դատապարտված էին մնալ առանց որևէ կրոնի: Սակայն դա այդպես չէ։ Բոլոր մարդիկ, չբացառելով որբերը, հավերժ ապահովված են «բարձրացողների» բավարար պաշարով, որի միջոցով, զարգացնելով իրենց կրոնական զգացումը, նրանք կարող են բարձրանալ դեպի մեկ Երկնային Հոր հարգանքը հոգով և ճշմարտությամբ: Կրոնի բնական հիմքն արդեն դրված է և ամուր դրված: Միլիոնավոր և միլիարդավոր նախնիներ՝ ֆիզիկական և հոգևոր, որոնք գոյություն են ունեցել Ադամից մինչև մեր ժամանակները, կազմում են մարդկության համար համընդհանուր և միշտ բաց «բարեպաշտության դպրոց»: Ինչ էլ որ լինի մեր ցեղի ապագան, նրա անցյալը նույնիսկ կախված չէ հենց աստվածությունից, որը չի կարող խանգարել մեզ լինել մեր նախնիների ժառանգները: Հետեւաբար, կրոնական զգացմունքների ձեւավորման համար անհրաժեշտ նյութը վաղուց ապահովվել է անձեռնմխելի կապիտալով։ Հարցը միայն այն է, թե արդյոք և որքանով է անհրաժեշտ հետագա ավելացում

այս պապենական կապիտալը երեխաների նոր ու նոր ծնունդների միջոցով, որոնք հետո վերածվում են ծնողների։ Գ.Չիչերինը պահանջում է, որ այդ կուտակումն անվերջ շարունակվի։ Պետք է այս պահանջին ինչ-որ սկզբունքային հիմնավորում տալ՝ ի վերջո, ինչ-որ մեկի հավատարմությունը «վատ անսահմանությանը», առօրյային ինքնին ոչ մեկի համար պարտադիր չէ։

Երկար ու անհամապատասխան վեճի մեջ պարոն Չիչերինը փորձում է ապացուցել, որ ասկետիզմի բարոյական պահանջներն ու նորմերը իմ կամայական հորինվածքն են, որ դրանք ի հայտ են եկել միայն այն պատճառով, որ «ինչ-ինչ պատճառներով պարոն Սոլովյովը որոշել է ամոթը ճանաչել որպես արտահայտություն (?!) անպատշաճը»։ Նման ակնհայտ անհեթեթությունն իրականում ապացուցելու «քննադատների» բոլոր փորձերը միայն ապացուցում են այն ճշմարտությունը, որ նույնիսկ մեխանիկայի, քիմիայի, պետական ​​իրավունքի և քաղաքատնտեսության մեջ շատ սովորելու դեպքում կարելի է խորը անտեղյակության մեջ մնալ մարդու բարոյական և բարոյական բնույթի մասին: նրա ամենաբարձր պահանջները:

Ամոթի և ասկետիզմի մասին իր տարօրինակ վեճերը սկսելով իմ տեսակետի «քառապատիկ» աղավաղմամբ՝ պարոն Չիչերինն ավարտում է դրանք փաստացի կեղծ նախատինքով. նա վստահեցնում է, որ. խիղճը(որը կարծես շփոթում եմ սեռական ամոթի հետ, տե՛ս վերևում) Ես նվիրում եմ մի փոքրիկ էջ, և հետո դրա մասին այլեւս խոսակցություն չկա: Դա ճիշտ չէ։ Այն ամենը, ինչ կարելի է ռացիոնալ կերպով քաղել բարոյական փիլիսոփայության խղճի փաստից, քաղել է այս գիտության հիմնադիր Կանտը և իմ կողմից փոխանցվել է երեսուն «մեծ» էջերի վրա՝ հատուկ հավելվածում։ Արդյո՞ք պարոն Չիչերինը իսկապես ոչինչ չի կասկածում կատեգորիկ հրամայականի և խղճի ինտիմ հարաբերությունների մասին, երբ ինքը՝ Կանտը, բացահայտորեն դա խոստովանեց։ Այնուամենայնիվ, Կանտյան էթիկայի հիմքը, թեև ամուր, նեղ էր. ողջ բարոյականությունն այստեղ կրճատվում է բացառապես խղճի ձևական էության, այսինքն՝ անվերապահ պարտավորության գաղափարի վրա։ Այս միակողմանիության վերլուծությանը նվիրված է VII գլխի կեսը (էջ 182-188), որտեղ ուղղակիորեն խոսում ենք խղճի մասին։ Միգուցե սա քիչ է, չեմ վիճում, բայց ամեն դեպքում, խղճի մասին «փոքր էջը» մնում է անփույթ քննադատի խղճին։

__________________

Պարոն Չիչերինի կողմից իմ գլխի ընդարձակ հերքումը խղճահարությունԱռաջին հերթին իսկապես հարվածում է մեկ առանձնահատկություն. նոր առարկություն անելը.

Սակայն քննադատը իսպառ մոռանում է նախորդներն ու ասում է ճիշտ հակառակը, ինչ պնդում էր. Նախ, նա հարձակվում է Մելյայի վրա այն բանի համար, որ իբր սահմանափակել է (?) ողջ բարոյականությունը (այսինքն՝ մարդու և նրա նմանների միջև բոլոր բարոյական հարաբերությունները) մեկ խղճահարության զգացումով, և նաև այն պատճառով, որ ես ճանաչում եմ այս զգացողության հիմքը որպես բնական օրգանական կապ բոլոր կենդանիներին: էակներ իրար մեջ։ Ես հենց նոր էի մտավոր պատրաստվել ետ մղելու այս հարձակումը, երբ հանկարծ ճանաչեցի բոլորովին այլ մեղք՝ առաջինի հետ անհամատեղելի. պարզվում է (619), որ ողորմությունը արդարության իջեցնելով, ես դրա հիմքում եմ փոխադարձության (!) ակնկալիքը, որ. այն է՝ ես դա իջեցնում եմ եսասիրական շարժառիթների և հաշվարկների աստիճանի: Ինձ հստակ հերքելու համար պատմվում է այն մասին, թե ինչպես մի դռնապան, տեսնելով տառապանքից տանջված դժբախտ կատվին, վերցրեց նրան իր գրկում և տարավ անասնաբույժի մոտ՝ նրան բուժելու խնդրանքով։ Գ. Չիչերինը կարծում է, որ իմ տեսանկյունից այս արարքը բացատրելու համար անհրաժեշտ է ենթադրել դռնապանի ակնկալիքը, որ այս կատուն, անհրաժեշտության դեպքում, կվերցնի նրան և կտանի բժշկի մոտ բուժման համար։ Ինչո՞ւ, սակայն, խղճահարության զգացումը ճանաչելով որպես կենդանի էակների նկատմամբ մեր բոլոր բարոյական հարաբերությունների հիմքը, պետք է մոռանամ այս զգացողության մասին տվյալ դեպքում։ Ի վերջո, դռնապանի արարքը հենց այս զգացողության պարզ դրսեւորումն է. Ինչու՞ դիմեմ այնպիսի բացատրությունների, որոնց համար, անկախ ընդհանրապես այս օրինակի անհեթեթությունից, իմ էթիկայի մեջ տեղ չկա։ Գ. Չիչերինը, ըստ երևույթին, շփոթված է դիալեկտիկական կապից, որը ես նշել եմ նրա մեջ ողորմության ընդհանուր կանոնի միջև. օբյեկտիվարտահայտությունը և արդարության նույն կանոնը; բայց երկու կանոններն էլ իրենց կենդանի հիմքն ունեն խղճահարության զգացման մեջ, և ինչպե՞ս կարող է բանականությամբ վերացված օբյեկտիվ բանաձևը վերացնել կամ փոխարինել սուբյեկտի գործողության ներքին պատճառը: Տխուր է գիտուն մարդուն, ընդ որում՝ նախկին հեգելականին բացատրել այնպիսի բաներ, որոնք պարզ են յուրաքանչյուր հասարակ մարդու համար։ Ես լսեցի մեկ ուրիշն ասաց մի տղամարդու մասին, ով ներեց իր մեղավոր կնոջը. արդար. Բոլորն էլ ավելի մեծ հիմնավորումներով նույն բանը կասեն անմեղ վիրավոր կատվի վրա խղճացած դռնապանի մասին։ Բայց մինչ ես կհասցնեի ուշքի գալ այս հատվածից, որտեղ պարոն Չիչերինն ինձ հրահանգում է, որ ամեն ինչ չի կարելի հասցնել արդարության և եսասիրական հաշվարկների, որ կա.

նաև ողորմությունն ու սիրո սուրբ կայծը բոլոր արարածների հանդեպ. մինչ ես կհասցնեի ուշքի գալ այս ուսմունքներից, այս զարմանահրաշ քննադատության մտավոր անիվը շրջվեց, և ողորմությունը մոռանալու փոխարեն ես կրկին մեղավոր եմ գտնում, որ հիշել եմ. Իմ հին կապվածությունը Շոպենհաուերին, մտածեցի ամեն ինչ՝ կարեկցանքի վրա բարոյական հարաբերություններ կառուցելու այլ էակների նկատմամբ, որին վատագույն դեպքում գումարվեց արդարությունը (620): Թեև սա ամբողջովին ճիշտ չէ, ես չեմ վիճի. Ես նույնպես գոհ եմ, որ կրակված կատուների և այլ տառապյալ արարածների աչքին արդարացված եմ դուրս գալիս. թեև պարոն Չիչերինը տարավ, բայց նա նույնն է։ և ինձ վերադարձրեց առաջին հերթին իրենց խղճահարություն պահանջելու, հետո արդարություն ավելացնելու իրավունքը։

_________________

Չցանկանալով իմանալ ո՛չ ամոթը, ո՛չ խղճահարությունը՝ պարոն Չիչերինը նույնպես չի ցանկանում լսել այդ որդիական զգացումը ( pietas erga ծնողներ ) կրոնի բնական հիմքն է։ «Ընդհանուր փաստն այն է,- ասում է նա (621),- որ երեխաներն ունեն այն կրոնական հասկացությունները, որոնք նրանց մեջ սերմանել են իրենց ծնողները: Ծնողները չեն կարող իրենց աստվածներ համարել և ակնածանք ունենալ իրենց նկատմամբ. և հետևաբար այս միտքը չի կարող ծնվել երեխաների մեջ: Ինչպես նշում է ինքը՝ պարոն Սոլովյովը, դրան արդեն իսկ խանգարում է ամենօրյա մոտիկությունն ու փոխգործակցությունը»։ Եթե ​​ինքս եմ դա նկատել, ապա ինչո՞ւ պետք է մատնանշեմ։ Բայց ինչից չի կարող առաջանալ երեխաների և ծնողների հարաբերությունները հասկացություններըաստվածության մասին անվերապահ իմաստով, դրանից չի բխում, որ երեխաները ուղղակի չունեն զգացմունքներըԾնողներին, որպես համեմատաբար ավելի բարձր էակներ, գնացեք ձեր կենդանի նախախնամությանը: Պարոն Չիչերինի փաստարկն այն մասին, որ ծնողները, չունենալով ակնածանք իրենց հանդեպ, չեն կարող այս զգացումը սերմանել իրենց երեխաների մեջ, իսկապես զարմանալի է։ Ոչ պակաս տրամաբանական իրավունքով կարելի է պնդել, որ քանի որ երեխաները ամեն ինչում ընդօրինակում են իրենց ծնողներին, իսկ ծնողները կրծքով չեն կերակրում, ուրեմն նորածիններն այս կերպ չեն կարող կերակրվել։ Ի վերջո, այն սկսվում է ոչ թե մտքերից ու հասկացություններից, որոնք կարելի է սովորել, այլ բնության կողմից ապրած զգացմունքներից: Արդյո՞ք ծնողներն իրենց երեխաներին սովորեցնում են սովի, ծարավի կամ ցավի զգացումը: Գ.Չիչերինն իր պատճառաբանությամբ ինձ հիշեցնում է հին չինական տարեգրությունը, որը պատմում է մեկ մեծ կայսրի մասին.

հայտնում է, ի թիվս այլ բաների, որ նա առաջինն էր, ով սովորեցրեց իր հպատակներին ինչպես ուտել և խմել:

Կրոնական զգացումից իր հետևողական զարգացման մեջ ես բխում եմ բարոյականության անվերապահ սկզբունքը։ «Մենք այստեղ ենք,- ասում է պարոն Չիչերինը,- լիակատար միստիցիզմով»: Այս բառով նա նկատի ունի այն ամենը, ինչ իրեն անհասկանալի է։ Չվիճարկելով նրա նման տեսակետի իրավունքը և բառերի նման օգտագործումը, միայն նկատեմ պատճառԽոսել այն մասին, ինչ դուք չեք հասկանում, դա գործունեություն է, որը, առաջին հերթին, անօգուտ է, և երկրորդը, բարոյական իմաստով ամբողջովին գովելի չէ: Սակայն այս կողմից պարոն Չիչերինն ունի այն արդարացումը, որ հիմնովին և a priori նույնանում է ընդհանրապես մտքի սահմանների հետ և, հետևաբար, իր համար անհասկանալի բաների հետ հանդիպելիս կարող է դրանք անվանել միայն անհեթեթության և անհեթեթության համար: Հենց սա է նրա համար «միստիցիզմ» բառի իմաստը։ Կարող եք պատկերացնել, թե ինչ քննադատություն է գալիս սրանից։

Աննորմալ երեւույթներ են նկատվում արդեն «միստիցիզմի» սահմաններում։ Խոսելով բնության թագավորությունների՝ որպես աստվածային-նյութական գործընթացի փուլերի մասին, նշում եմ քար, որպես մաքուր էության կամ իներտ գոյության «ամենատիպիկ մարմնացում»։ Այստեղից պարոն Չիչերինը եզրակացնում է իմ անտեղյակության մասին, որ քարի մեջ, բացի մաքուր լինելուց, շատ ավելին կա՝ ընդարձակում, անթափանցելիություն, մեխանիկական և քիմիական ուժեր (632)։ Սա շատ է! - պարոն Չիչերինի խոսքերով. Պետք է հիշեցնենք նրան, որ երբ ինչ-որ կոնկրետ դավաճանություն ճանաչվում է որպես ինչ-որ ընդհանուր վերացական կատեգորիայի տիպիկ մարմնացում, դա չի նշանակում, որ այն անվերապահորեն նույնացվում է դրա իրական հատկությունների վերացման հետ։ Թեև, օրինակ, Հեգելի պատմության փիլիսոփայության մեջ հռոմեական ազգը ճանաչվում է որպես գործնական բանականության կամ նպատակաուղղված կամքի տիպիկ մարմնացում, դա չի նշանակում, որ Հեգելը չգիտեր, որ հռոմեացիները, բացի գործնական բանականությունից, ունեին շատ հատուկ հատկություններ. - ֆիզիկական, կենդանաբանական, մարդաբանական, ազգագրական և այլն: Ինչպես հռոմեական ազգն իր ողջ բարդությամբ ներկայացնում է նպատակասլաց կամքի մեկ սկիզբ, այնպես էլ ավելի քիչ բարդությամբ քարը կարող է ներկայացնել մաքուր գոյության սկիզբը: Համենայն դեպս, նման իմաստն ավելի հարմար է քարին, քան բիլիարդի այդ գնդակին, որը պարոն Չիչերինին արքայազնի հետ վեճում։ Ս.Տրուբեցկոյն էր

անվերապահ իրականության ներկայացուցիչ. Քանի որ հարգարժան քննադատն ինձ ամեն առիթով կշտամբում է անհիմն և կամայական հայտարարությունների համար (իմ ամբողջ գիրքն ակնհայտորեն լցված է նման հայտարարություններով), ես պետք է մանրամասն ապացուցեմ, որ կեցության կատեգորիան ներկայացնելու համար քարն արժանի է վճռական նախապատվության բիլիարդի գնդակից։ Նախ, ժամանակային-գենետիկական կարգով քարը բնական բան է, որը գոյություն է ունեցել նախապատմական ժամանակներում, մինչդեռ բիլիարդի գնդակը պարապ մտքերի հետագա հորինվածք է: Երկրորդ՝ տարածական կարգով քարեր են հանդիպում ամենուր, մինչդեռ բիլիարդի գնդակների գոյությունը սահմանափակվում է մի քանի մասնավոր կացարաններով և պանդոկներով։ Երրորդ, քարն իր բնույթով հիմք է ծառայում բոլոր տեսակի շենքերի համար, ինչպես մաքուր էության կատեգորիան այլ ավելի բարդերի հիմքն է, մինչդեռ կայուն հավասարակշռությունից զուրկ բիլիարդի գնդակի վրա ոչինչ չի կարելի հիմնել. չորրորդ՝ քարի նշանակության մասին է վկայում նրա խորհրդանշական օգտագործումը նույնիսկ ավելի շատ, քան ամենօրյա օգտագործումը. Այսպիսով, հայտնի է, որ Ռյազանի մետրոպոլիտ և պատրիարքական գահի տեղապահ Ստեֆան Յավորսկին իր հիմնական գործն անվանել է «Հավատքի քար», մինչդեռ ինքը՝ պարոն Չիչերինը, դժվար թե համարձակվի նրա որևէ աշխատանք անվանել «Բիլիարդի պարահանդես»։ Գիտելիք»։ Թեև առաջին հայացքից կարող է թվալ, որ իր կլոր ձևի շնորհիվ բիլիարդի գնդակը հարմար է հավերժությունը պատկերելու համար, բայց առանց պատճառի դրա համար օգտագործվում են այլ առարկաներ, ինչպիսիք են մատանին, խնձորը, օձը, որը կծում է այն: սեփական պոչը, բայց ոչ մի դեպքում բիլիարդի գնդակ:

Հետևյալ թյուրիմացությունն ինձ ավելի տխուր թվաց, քան ծիծաղելի. Գ. Չիչերինը պատկերացրեց (առանց իմ կողմից ամենափոքր պատճառի), որ Աստծո Թագավորություն ասելով նկատի ունեմ «հավատացյալների հասարակություն»: ՈրըԱյնուամենայնիվ, նրանք այնքան շատ են, և նրանք այդքան թշնամաբար բաժանված են միմյանց միջև: Այս փաստը, որն ակնհայտորեն անհեթեթ է դարձնում նրա ենթադրությունը, չի կանգնեցնում վճռական քննադատին։ Թվում է, թե բոլոր մարդիկ, ովքեր կոչվում են քրիստոնյա կամ արտաքուստ դասվում են քրիստոնեական դավանանքների շարքին, ամբողջովին կազմում են Աստծո Արքայությունը, անկախ նրանից, թե ինչ վիճակում են նրանք և արժանապատվությունը: Ինչու, սակայն, պարոն Չիչերինը չի ներառում փայտե ձիեր և

գառները դեպի կենդանական թագավորություն. Ինչո՞ւ նա չի ներառում այն ​​ծաղիկները, որոնք սառնամանիքը ներկում է պատուհանի ապակիների վրա, բույսերի թագավորության մեջ: Հետեւաբար, պետք է մտածել, որ միայն այն, ինչ իրականում տիրապետում է այս թագավորության էական հատկանիշներին, պատկանում է յուրաքանչյուր թագավորությանը: Ինչո՞ւ է նա ենթադրում, որ ես պետք է Աստծո Թագավորության մեջ ընդգրկեմ մարդկանց, ովքեր, անկասկած, չունեն հոգևոր մարդասիրության կամ աստվածամարդկության իմ նշած էական հատկությունները: Արտաքին կամ անվանական քրիստոնյաների ճնշող մեծամասնությունը լավագույն դեպքում վերաբերվում է իրական «Աստծո զավակներին», ինչպես ստվարաթղթե ժայռերը՝ իրականներին, կամ ինչպես խաղալիք կենդանիները՝ իրականների հետ:

Պարոն Չիչերինն ընդհանրապես չհասկացավ իմ համեմատությունը Հռոմեական Կեսարի հետ Քրիստոսի հետ. նա նույնիսկ չէր կռահել, որ խոսքը Կեսարի հաստատման մասին է ապոթեոզներ. Զարմանալի միամտությամբ պարոն Չիչերինը հարցնում է, թե ինչու եմ ես համեմատում այս կոնկրետ անհատներին, և ոչ մի քանիսին։ Այո, քանի որ ես դրանք համեմատում եմ այնպես, որ ոչ ոք, բացի իրենցից, չի կարող պատկերացնել: Կայսրից բացի այլ հեթանոսներ եղե՞լ են, որոնք կենդանի են եղել պարտադիր և համընդհանուր կրոնական պաշտամունքի առարկա։ Եվ բացի Քրիստոսից ու՞մ կարող էի վերագրել ճշմարիտ Աստվածամարդու, Աստծո որդիների բնական նախահայրի նշանակությունը: Ինչ-ինչ պատճառներով Գ.Չիչերինը պատկերացնում էր, որ ես բոլոր հեթանոսներին պետք է կապիկ համարեմ բոլոր քրիստոնյաների նկատմամբ։ Բայց ինչի՞ համար։ Արդյո՞ք ես պարտավորվել եմ մտածել նույնքան անգիտակցաբար, որքան պարոն Չիչերինն է «քննադատում» իմ մտքերը։ Կեսարին նմանեցնում են կապիկին ոչ թե այն պատճառով, որ նա հեթանոս է. նման համեմատությունն անիմաստ կլինի, այլ միայն այն պատճառով, որ նա, աստված չլինելով, աստվածություն է ձևացել, ինչպես որ կապիկը, մարդ չլինելով, ձևացնում կամ երևում է. իրեն որպես մարդ կերտել: Ինչ վերաբերում է հեթանոսներին ընդհանրապես, այսինքն՝ բնական մարդկությանը, նրանց փոխհարաբերությունները հոգևոր մարդկության կամ Աստծո արքայության հետ (և ոչ «քրիստոնյաների», որոնք միայն իրենց անունով չեն կազմում որևէ հատուկ թագավորություն) ընդհանուր առմամբ կարելի է համեմատել նրանց հարաբերությունների հետ։ ցանկացած ցածր թագավորություն մինչև ամենաբարձրը, կապիկները բացարձակապես կապ չունեն դրա հետ:

_________________

Պարոն Չիչերինի չհասկանալն այն ամենի մասին, ինչ կապ ունի «միստիկայի» հետ, միանգամայն բնական է, և կարելի է միայն զարմանալ. աստիճաններայս թյուրիմացությունը. Ես ավելի լավ էի սպասում իմ բարոյական փիլիսոփայության կիրառական հատվածի, հատկապես քրեական հարցի գլխի վերաբերյալ նրա քննադատությունից: Թեև ես լիովին սխալ էի այս հարցում, այնուամենայնիվ պետք է սկսեմ գովասանքից: Ակամա գովում եմ համեստությունՉիչերինա քաղաքը. Մեծարգո գիտնականը միշտ եղել է և կմնա վճռական պաշտպան մահապատիժ, բայց նա սկսեց ամաչել այս կարծիքից։ Մահապատժի հարցը առաջնային նշանակություն ունի իմ կիրառական էթիկայի մեջ և այն 8-րդ հատուկ գլխի թեմա է: Վիճելով ինձ՝ պարոն Չիչերինը չկարողացավ խուսափել այս հարցից, և նա իսկապես խոսում է այդ մասին, բայց միայն գաղտնիառանց իրերը անուններով կոչելու; հերքելով իմ փաստարկները դեմմահապատիժ, նա չի բացահայտում իր հետևումայն, բայց խոսքը նվազեցնում է հատուցման կամ հատուցման ընդհանուր հարցի վրա, թեև այստեղ անհրաժեշտ տրամաբանական կապ չկա. կարելի է ընդհանրապես ճանաչել հատուցման սկզբունքը և մերժել մահապատիժը որպես անարդար հատուցում, իսկ մյուս կողմից՝ հերքել հատուցման տեսությունը և որպես միջոց թույլատրել մահապատիժը ահաբեկում(ինչն անում են, օրինակ, «մարդաբանական» դպրոցի այլ ներկայացուցիչներ)։ Բայց պարոն Չիչերինը ամոթալի կերպով ծածկում է ամոթալի թեման ընդհանուր դատողությունների մեջ. բայց ընթերցողին մնում է միայն համեմատել իր առարկությունները այն վայրերի հետ, որոնց դեմ ուղղված են՝ տեսնելու, որ խոսքը հատկապես մահապատժի մասին է։ Չափից դուրս շատ եմ կարևորում ամոթն առհասարակ՝ համեստության այս դեպքը չգնահատելու համար։ Լավ կլիներ, իհարկե, եթե պարոն Չիչերինն ուղղակիորեն ընդուներ, որ իր նախկին կարծիքը մահապատժի օգտին սխալ էր, բայց դա կարող ես պահանջել միայն առանց իմանալու, թե ում հետ գործ ունես։ Պարոն Չիչերինի ամաչկոտությունը միայն նրա ազնիվ (հիմնականում) էության անորոշ, անհասկանալի զգացողություն է, բայց հստակ գիտակցությունը, հետևաբար, իր սխալի ճանաչումը դժվար թե հնարավոր լինի նրա համար։

Բացի մահապատժի նկատմամբ խայտառակ վերաբերմունքից, ես, ցավոք, չեմ կարող որևէ բան գովաբանել պարոն Չիչերինի քրեական հարցում քննադատական ​​վարժություններում։ Մի տեղ նա ինձ տպավորիչ կերպով առերեսում է իրավաբանական ոլորտում իմ սիրողականությամբ

____________________

8 Op. «Օրենք և բարոյականություն».

գիտություններ; սակայն, ինձ համար անհնար է սիրողական լինել այս գիտություններում այն ​​պարզ պատճառով, որ ես այստեղ լրիվ աշխարհիկ մարդ եմ: Հետևելով առողջ փիլիսոփայության հիմնական կանոնին. γνῶθι σεαυτόν (ճանաչիր ինքդ քեզ) և ինձ, ի թիվս այլ բաների, ճանաչելով որպես կատարյալ անգրագետ քրեական իրավունքի գիտության մեջ՝ վարվեցի համապատասխանաբար։ Մասնավորապես, երբ բարոյական փիլիսոփայության տեսակետից պետք է դատեի հանցագործության փաստի նկատմամբ բարոյական նորմերի անհրաժեշտ կիրառման և հանցագործի վրա սոցիալական ազդեցության մասին, ես հոգ տարա, որպեսզի ստուգեմ իմ եզրակացությունները. պարզեք, թե ինչպես են ամենահայտնի քրեագետները նայում այս հարցին. Մեծ ուրախությամբ ես համոզվեցի, որ որոշ կետերում իմ համոզմունքը կարող է պաշտպանվել ժամանակակից բոլոր իշխանությունների միաձայն որոշմամբ, իսկ որոշ կետերում՝ զգալի մեծամասնությամբ։ Իհարկե, բարոյական ճշմարտությունն ինքնին մասնավոր գիտությունների կողմից հիմնավորման կարիք չունի, բայց երբ խոսքը վերաբերում է կյանքի հարցերում դրա կիրառմանը, այն իր ողջ գործնական ուժը ստանում է նրա հետ գիտական ​​մասնագետների և պրոֆեսիոնալ գործիչների համաձայնությունից։ Այս պայմանագիրն արդեն իսկ կարելի է համարել քրեական իրավունքի ոլորտում բարոյական ճշմարտության ապահովված, և, սգալով իմ գիտելիքների ծայրահեղ աղքատության համար, ես մխիթարվում եմ այն ​​փաստով, որ իմ համոզմունքն արտահայտում է ոչ միայն սուբյեկտիվ խնդրանք, այլև կյանքի մեջ մտնող ճշմարտություն։

Այս մխիթարության համար ես ստիպված չէի դիմել պարոն Չիչերինին։ Նահանգի իրավունքի և դրա պատմության բարձր հարգված մասնագետ, իմ քննադատը բոլորովին հայտնի չէ որպես քրեագետ։ Սա, իհարկե, խնդիր չէ. դու չես կարող ամեն ինչում հավասարապես ուժեղ լինել, և պարոն Չիչերինի քրեական իրավունքի իմացությունը դեռ պետք է ճանաչվի որպես «շատ ուսում»՝ համեմատած այնպիսի աշխարհականի տգիտության անդունդի հետ, ինչպիսին, օրինակ. , ես. Բայց դժբախտությունն այն է, որ պարոն Չիչերինը չի ցանկանում իմանալ գիտության առաջընթացը, որ նա համառորեն կանգ է առել վաղուց արդեն փորձված փուլում և զայրացած է միայն իրենից առաջ անցած գիտական ​​գործիչների վրա։ Գ.Չիչերինը չի ցանկանում տեսնել ավելի հեռուն, քան հատուցման վայրի, արյունահոտ տեսությունը, որը Հեգելն իր վատ դիալեկտիկական հնարքներով կարողացավ հրեշավորից վերածել ծիծաղելի։ Եվ այս մոռացված անհեթեթությամբ պարոն Չիչերինը խիզախորեն հակադրվում է քրեական իրավունքի ժամանակակից գիտությանը։ Նույնիսկ եթե նրա փաստարկները բոլորովին արժանահավատ էին, ապա Հեգելյան հատուցման տեսությունը պաշտպանելու փաստը,

որպես այս հարցում միակ և անվերապահ ճշմարտություն, արդեն կա հանդիսավոր testimonium paupertatis յուրաքանչյուր քրեագետի աչքում։

Գ.Չիչերինը զուրկ չէ դիտարկումից. Նա նշել է (667), որ քրեական հարցի շուրջ իմ քննարկումներում ես բացահայտում եմ առանձնահատուկ, ամեն չափը գերազանցող ինքնավստահություն։ Նա դա բացատրում է ավելին (673) իմ խոնարհության պակասով: Բացատրությունն ակնհայտորեն սխալ է, քանի որ անհնար է հասկանալ, թե ինչու քրեական իրավունքը պետք է ունենա խոնարհությունից զուրկ աշխարհիկ մարդկանց ինքնավստահությունը բարձրացնելու հատուկ հատկություն։ Մինչդեռ իրական բացատրությունը շատ պարզ է. Խոսքը ոչ թե բացակայության, այլ ինչ-որ խոնարհության առկայության մասին է։ Երբ զուտ փիլիսոփայական հարցերում կամ այն, ինչ պարոն Չիչերինն անվանում է «միստիցիզմ», ես խոսում եմ ինքս ինձ հետ, ապա, գլխավորի հանդեպ իմ ամբողջ վստահությամբ, հաճախ կասկածում և տատանվում եմ կոնկրետների մեջ. մինչդեռ քրեական հարցում իմ միակամության գիտակցությունը քրեական գիտության լուսատուների հետ, ազատելով ինձ անձնական պատասխանատվությունից, ինձ տալիս է անսահմանափակ հայտարարությունների համարձակություն, և այն, ինչ պարոն Չիչերինն ինքնավստահություն է ընդունում, միայն խոնարհ վստահությունն է գիտության դրույթների նկատմամբ: աշխարհականին վայել. Երբ ես, օրինակ, զգում եմ պրոֆեսոր Տագանցևի լայն ուսերը իմ հետևում, ես լցվում եմ անչափելի քաջությամբ և չեմ վախենում նույնիսկ պարոն Չիչերինից, ով, հետևաբար, ապարդյուն պնդում է, որ ես խոնարհություն ունեմ միայն Աստծո առաջ. Բացի Աստծուց, այս զգացումն ապրում եմ նաև մարդկային գիտության և նրա իրական ներկայացուցիչների առջև։ Եթե ​​պետական ​​իրավունքի հարցերը բարոյական փիլիսոփայության համար նույն հետաքրքրությունը լինեին, ինչ քրեական իրավունքը, և ես ստիպված լինեի զբաղվել դրանցով, ապա պարոն Չիչերինը հավանաբար ավելի լավ պատկերացում կտար գիտական ​​հեղինակությունների առաջ իմ խոնարհության մասին:

Բայց կա՞ արդյոք որևէ փաստարկների ենթարկվելու հնարավորություն, ինչպիսին հետևյալն է։ Ասում եմ, օրինակ, որ անվերապահ ու անուղղելի քրեական դատավճիռները, որոնք դատավորների մեջ ենթադրում են միայն աստվածությանը հատուկ անվերապահ գիտելիք, պետք է ճանաչվեն չար ու անմեղսունակ։ Սրան ի պատասխան պարոն Չիչերինը նման նախադասություններ է անվանում նմանությունաստվածային արդարություն և իմիտացիաաստվածային կատարելություն՝ նկատի ունենալով պատվիրանը՝ կատարյալ եղիր և այլն (էջ 673): Ստացվում է, ուրեմն, որ դատական ​​սխալի պատճառով անմեղ մարդուն կախաղան ուղարկելը աստվածային արդարադատության երևույթ է և մերձավորների նմանակ։

Երկնային Հոր գերազանցությանը: Եթե ​​սա կատակ է, ապա ո՞րն է իմաստը: Բայց, ըստ երևույթին, պարոն Չիչերինը լրջորեն է խոսում, և, հետևաբար, պետք է լրջորեն բացատրել նրան, որ ինքն իրեն յուրացնելն այնպիսի առավելություններ, որոնք իրականում չունի. ստելԵվ յուրացում, և ոչ մի կերպ աստվածային կատարելության նմանություն. որ ընդօրինակել մեկին, նշանակում է վարվել նրա պես, և, հետևաբար, իրեն չպատկանող հատկությունների կեղծ յուրացումը նմանակում է ոչ թե աստվածության, ով չի կարող ստել, այլ նրան, ով «ստի և ստի հայրն է». որ եթե աստվածային սեփականության յուրացումը արդարացվում է որպես իմիտացիա, ապա բոլոր կեղծ փաստաթղթերը նույնպես պետք է արդարացվեն որպես իրականի նմանակ, խաբեբաները պետք է գովաբանվեն որպես գերագույն իշխանության նմանակողներ, և այլոց ունեցվածքը կողոպտող պետք է հաստատվի որպես օրինական տերերի հաջողակ նմանակող. Պարալոգիզմի անհավանական կոպտության պատճառով պարոն Չիչերինի հիմնավորումը կարելի է համեմատել միայն մահապատժի օգտին հայտնի փաստարկի հետ, որը լրջորեն կրկնել է Մոսկվայի համալսարանի քրեական իրավունքի բրածո պրոֆեսորը. «Եթե մեր Տերը լինելով արդար. և անմեղ, ենթարկվեց ցավալի և ամոթալի մահապատժի, ապա ինչպես է ստացվում դրանից հետոՄի ստահակի ու սրիկայի կախաղանից չկախե՞նք»։

Այս դասական օրինակին էլ ավելի մոտ է պարոն Չիչերինի մեկ այլ աստվածաբանական էքսկուրսիա (674 թ.): Ի պաշտպանություն հանցավոր հատուցման, Ավետարանի խոսքերը մեջբերվում են կրակոտ դժոխքի մասին, որտեղ կլինի լաց և ատամների կրճտում։ Գ. Չիչերին, առանց Տամբովի նահանգից հեռանալու, ես կտեսնեի առանձին տեքստերի բառացի ըմբռնման տխուր հետևանքները։ Այս «Մատթեոսի Ավետարանի հայտնի խոսքերի ըմբռնումը ներքինիների մասին, ովքեր իրենց ամորձատում էին հանուն անհայտ թագավորության, հիմք հանդիսացավ մի աղանդի, որը պարոն Չիչերինը իրավամբ անվանում է ֆանատիկոս: Ինչո՞ւ նա դատապարտեց այդ մոլեռանդներին իրենց կոպիտ ասկետիզմ, ընդունեք նրանց ոչ պակաս կոպիտ բառացիությունը նրա մեկնաբանության մեջ մեկ այլ տեքստ, որը նույնպես վերցված է առանձին և հաշվի չառնելով Ավետարանի ոգին: Հաշվի առնելով պարոն Չիչերինի աստվածաբանության վերաբերյալ նման փորձը, թող իմ փոխարեն նրան պատասխանի պրոֆեսիոնալ աստվածաբան. Բարձրապատիվ հայր Սերգիուս վարդապետի ատենախոսության մեջ. պատահական ծագումը քրիստոնեության մեջ»:

Քրիստոնեական աշխարհայացքը, և, հետևաբար, եթե խոսքը ըստ էության քրիստոնեության մասին է, ապա ուղղակի և խիստ իմաստով հատուցման նման հասկացություն չի կարելի թույլ տալ»։

Սրան ես կավելացնեմ, որ պարոն Չիչերինը, ով պաշտպանում է մահապատիժը, ով անվերապահ քրեական դատավճիռները համարում է աստվածային կատարելության իմիտացիա և ով չի կարող պատկերացնել մեղավորների հետագա կյանքը այլ կերպ, քան նրանց դանդաղ կրակի վրա այրելու ձևով, Նրա աշխարհայացքի ընդհանուր բնավորությունը զգալի մտերմություն է ներկայացնում Տորկեմադայի և մոտ, հետևաբար, նրա դիաբետների հետ.

Քաղաքական տնտեսությունը պատկանում է պարոն Չիչերինի հատուկ ուսումնասիրությունների առարկաներին, ով հրատարակեց երկհատոր ակնարկ՝ «Գույքը և պետությունը»՝ վկայելով այս ոլորտում հեղինակի շատ ծավալուն ընթերցանության մասին։ Ինչ վերաբերում է ինձ, թեև ես մի անգամ մեծ ոգևորությամբ կարդացել եմ հին սոցիալիստներին՝ Սեն-Սիմոնից մինչև Լասալ, բայց իրականում ես նույնիսկ ավելի քիչ գիտեմ քաղաքական տնտեսության մեջ, քան քրեական իրավունքից, որտեղ ես գրեթե ոչինչ չգիտեմ: Այո, «հարստության գիտությամբ» հետաքրքրվելու պատճառ չկա։ Ես հիասթափվեցի սոցիալիզմից և դադարեցի հետապնդել այն, երբ նա ասաց իր վերջին խոսքը, որը տնտեսական նյութապաշտությունն է. բայց ուղղափառ քաղաքական տնտեսության մեջ երբեք որևէ հիմնարար բան չի եղել, բացի այս նյութապաշտությունից։ Նկատի ունեմ նյութապաշտությունը բարոյական իմաստով, այսինքն՝ անձնական շահի նյութական կիրքը բարձրացնում ես գործնական նորմի։ Մարդկության տնտեսական կյանքի ուսումնասիրություն այս տեսանկյունիցբարոյական փիլիսոփայությանը նույնքան խորթ է, որքան պոռնոգրաֆիայի ուսումնասիրությունը: Իսկ տնտեսական հարաբերությունների այն կողմը, որը էթիկական հետաքրքրություն է ներկայացնում, ընդհանրապես հատուկ ուսումնասիրություն չի պահանջում։ Բոլորին արդեն ծանոթ են աղքատության և պլուտոկրատիայի բացահայտ անոմալիաները, և այստեղ էթիկայի խնդիրն է հակադրել այդ անոմալիաները բարոյական և տնտեսական նորմերին, որոնք տրամաբանորեն բխում են բարության հիմնական սկզբունքների կիրառմամբ տնտեսական կարգի ընդհանուր փաստերին:

Գ. Չիչերինն այս անգամ գրեթե հասկացավ իմ տեսակետը, բայց պարզորոշ բացահայտեց իր անհամապատասխանությունը իմ առարկություններով։ Նա դա անվանում է բարի նպատակ

իրականում նոր, բայց իրականում անիրականանալի ֆանտազիա, հենց այն, ինչ սկսել է իրականանալ, ինչի վրա աշխատում են լուրջ քաղաքական կուսակցությունները և իրենք՝ կառավարությունները բոլոր երկրներում։ Ըստ պարոն Չիչերինի, աշխատանքային ժամերի նորմալացումը, օրինակ, այն անհնարինություններից է, որի մասին ես կարող եմ խոսել միայն այն պատճառով, որ իմ առաջ խնդիր եմ դրել կազմակերպել. perpetuum mobile , - և, այնուամենայնիվ, այս անհնարին ֆանտաստիկ նորմալացումը արդեն գոյություն ունի! Ինձ մեղադրում են ինձնից մահապատժի հարցերը վերացնելու մեջ։ Բայց ինչո՞ւ պետք է այս անտանելի բեռը վերցնեմ, երբ ինձնից ավելի կոչված ու պատրաստված մարդիկ են ոչ միայն նշանված. հարցերկատարումը, բայց արդեն սկսվել է կատարումը? Ի՞նչ է ստացվում: Այդպիսի երազկոտ, քաղաքական տնտեսությունից անտեղյակը, ինչպիսին ես եմ, գնում է փաստացի պատմության ուղղությամբ, իրենից առաջ ընդամենը մի քանի քայլ. իրականացումը, և նման բանիմաց գիտնականը, որը խորթ է բոլոր երևակայություններին, ինչպես պարոն Չիչերինը, հանուն իր նախապես մտածված գաղափարի, նա ստիպված է աչքերը փակել իրականության վրա և անհնարին հայտարարել իրականում գոյություն ունեցողը։ Արդյո՞ք արդարացված չէ քաղաքական տնտեսության «գիտությունը» ուսումնասիրելուց իմ խիստ ձեռնպահ մնալը, երբ պարոն Չիչերինի մոտ տեսնում եմ, թե ինչպիսի հալյուցինացիաների, իրական իրադարձությունների նկատմամբ ողջ զգայունության ինչ կորստի է հանգեցնում այս «գիտության» ջանասեր և միամտորեն վստահելի ուսումնասիրությունը։ Երևակայական երևակայություններից զզվանքը մեծարգո գիտնականին դարձրեց իսկական ուտոպիստ, քանի որ, ինչպես ինչ-որ մեկն ասաց, ոչ թե իրական ուտոպիստն է ցանկանում վերափոխել հասարակությունը, այլ նա, ով երազում է կասեցնել պատմության ընթացքը։

Պետք է խոստովանել, որ պարոն Չիչերինի ուտոպիաները ոչ թե վարդագույն են, այլ ավելի շուտ մոխրագույն և նույնիսկ ամբողջովին սև գույնի, քանի որ հիմնականները, որոնց մասին նա խոսում է առանձնահատուկ եռանդով, բաղկացած են պատմության չարիքի դեմ երկու իրավունքի պահպանումից. հանցագործին կախաղան հանելու իրավունքը և մուրացկանի՝ սովամահ լինելու կամ օրը 25 ժամ աշխատելու իրավունքը։

Երբ խոսքը վերաբերում է բարոյական և սոցիալական նորմերին, որոնք պարզ են, մոտ և ոչ միայն իրագործելի, այլ արդեն իրականացվածՈ՞րն է հանցավոր բռնաճնշումների մեղմացումը և աղքատության թեթևացումը, ուտոպիստ քննադատը փակում է իր աչքերը իրականության վրա և բողոքում է անխուսափելիի դեմ՝ հանուն այնպիսի սկզբունքների, ինչպիսին իրավունքն է։

դեպի կախաղան և սովից մահ. Իսկ երբ խոսքը գնում է բարդ ու հեռավոր նորմերի մասին, որոնց իրականացման համար ոչ ոք չի կարող երաշխավորել տվյալ պայմաններում, այս քննադատն առարկում է, կարծես իր առաջ ոչ թե բարոյական փիլիսոփայության ցուցադրություն էր, այլ ներկայիս քաղաքականության բաղադրատոմս։ Իմ գրքի վերջում կառավարության բացարձակ չափանիշը կամ իդեալը համառոտ նշվում է որպես երեք գերագույն ուժերի կամ պաշտոնների՝ քահանայապետի, թագավորի և մարգարեի ամբողջական ներքին համաձայնությունը: Ես խոսում եմ երեքի համաձայնությունըՈրպես կանոն, և պարոն Չիչերինն առարկում է. իսկ եթե առաջին երկուսը համաձայնեն ոչնչացնել երրորդին, որպեսզի անարգել ճնշեն ժողովուրդներին։ Կարծում եմ, որ այս հնարավոր և, ինչպես իրավացիորեն նշեց պարոն Չիչերինը, պատմական փաստը վերաբերում է նաև աստվածապետականին. նորմալ, որպես հասարակ սպանության փաստ՝ «մի սպանիր» նորմայի համաձայն։ Հետաքրքրականն այն է, որ պարոն Չիչերինը լիովին մոռացել է, որ այն տեսակետից, որի վրա ես կանգնած եմ, պատմական գործընթացն ունի որոշակի ավարտ, այս առումով պայմանն այն է, որ «անօրենության մարդու» կողմից բոլոր իշխանությունների մեծ յուրացումից հետո. նրանք կմիավորվեն մեկ անձի մեջ, ում պատկանում են և՛ ծնունդով, և՛ վաստակով: Քննադատությունը, որը մի կողմ է թողնում վերլուծվող հեղինակի իրական տեսակետը և դրանից բուն եզրակացությունները, քննադատություն է. երևակայական. Սա պարոն Չիչերինի քննադատությունն է իմ բարոյական փիլիսոփայության սկզբից մինչև վերջ:

_______________

Բայց ես չեմ կարող անտեսել նրա հոդվածի վերջին խոսքերը, որոնք հուզիչ տպավորություն են թողնում։ Քննադատը դառնում է անձնական զգացմունքների դրդապատճառ, և դա ինձ իրավունք և նույնիսկ պարտավորություն է տալիս նրան մի քանի բառ ասել «իմ ցանկությամբ»։

Մոտ քսան տարի առաջ լույս տեսավ Բ. Ն. Չիչերինի «Գիտություն և կրոն» մեծ աշխատությունը: Գիրքը, բացի իր երկակի թեմայից, ներքուստ ունի երկակի բնույթ։ Այս գրողի կողմից փաստերի և գաղափարների սովորական բաշխման հետ մեկտեղ անշարժ բջիջներում կան բազմաթիվ գեղեցիկ և աշխույժ էջեր, որոնցում կարծես թե լսվում է բոլորովին այլ բանի արձագանքը: Թվում էր, թե Բ. Ն. Չիչերինի հոգևոր զարգացման մեջ եղել է մի պահ, մինչ այս գրքի գրելը, երբ կյանքի էությունն ու իմաստը բացահայտվել են նրան վերացական ձևերից դուրս:

դպրոցական վարդապետության ջորին, և երբ ինքը կարծես միացել էր նրան, ինչ նա այժմ անվանում է միստիցիզմ, ​​այսինքն՝ անհեթեթություն։ Պարոն Չիչերինն իր գրքով անդրադարձավ իր հոգեւոր կյանքի այս պահին. Նա նաև կրոնական ճշմարտություն է տնկել իր մտավոր շենքի որոշակի անկյունում և կտոր-կտոր անելով այն տեղավորել այս անկյունի մի քանի հարակից խցերում։ Ամեն ինչ կարգին է։ Պարոն Չիչերինի աշխարհայացքը նախկինի պես մնաց առանց իրական և կենդանի կենտրոնի, բայց նա ինքն էլ գտավ, որ «ամեն լավը կանաչ է» և հանդարտվեց։ Իսկապե՞ս դա հավերժ է:

Ամեն ինչ թույլ է տալիս հուսալ, որ պարոն Չիչերինի բեղմնավոր և շատ առումներով արժանի կյանքը դեռ չի ավարտվել։ Նա, ըստ երեւույթին, բավարար հիմքեր չունի ասելու, որ գնում է իր գերեզման։ Բայց միշտ օգտակար է մտածել այս կրիտիկական իրադարձության մասին, և քանի որ նա նշեց, ահա թե ինչ կասեմ նրան։ Ես գիտեմ մեր մտքերի, զգացմունքների և ձգտումների իրական իմաստը գնահատելու հիանալի միջոց: Ես պարոն Չիչերինին առաջարկում եմ այս մեթոդը՝ որպես միակ հնարավորություն, որն ունեմ նրան վարձատրելու այն մեծ վշտի համար, որը, նրա խոսքերով, ես պատճառեցի նրան։

Բ.Ն.Չիչերինը թող պատկերացնի իրեն իսկապես գերեզմանի եզրին լիարժեք ու հստակ գիտակցությամբ։ Որընրա մտքերը, զգացմունքներն ու հետաքրքրությունները իմաստալի՞ են մնում նրա համար: Վստահ եմ, որ այդ ժամանակ նա կբացահայտի այն ամենի լիակատար դատարկությունը, ինչը հատկապես զբաղեցնում է իրեն հիմա, և նաև վստահ եմ, որ նա այդ ժամանակ չի գտնի իր ներկա բավարարվածությունը այն մտքի մեջ, որ այն ամենն, ինչ այն կողմ է, անհեթեթություն է, և որ մենք բացարձակապես ոչինչ չգիտենք ապագայի մասին։ կյանքը։

Ես խորապես հուզված եմ Բ. Ն. Չիչերինի անկեղծ վիշտից, որ կորցրել եմ ռուսական գիտությունը: Բայց ժամանակի և հավերժության մեջ շատ ավելի կարևոր բաներ կան, հատկապես «ռուսական գիտությունը», և ես խորապես հույս ունեմ, որ իմ քննադատը չի կորչում դրանցից:

__________________

«Ռուս գրականության Գոգոլյան շրջանի ակնարկներ» II. Գ. Չերնիշևսկին 1840-ականների կեսերը բնութագրեց հետևյալ կերպ. «Մենք հանդիպում ենք նոր պատմական դպրոցի խիստ գիտական ​​տեսակետին, որի հիմնական ներկայացուցիչներն էին պարոնայք Սոլովյովը և Կավելինը. պետական ​​կյանքը մեզ բացատրվում է»։

1844 թվականին Կ. 1846-ին Ս. հրապարակված. Երկու տարի անց Բ. Ն. Չիչերինը ավարտեց աշխատանքը իր «Տարածաշրջանային ինստիտուտները Ռուսաստանում 17-րդ դարում» ատենախոսության վրա: Այս անունները կապված են ռուսական պատմական գիտության նոր ուղղության հետ, որի հետևում հաստատվել է «պետական ​​դպրոց» կամ արևմտյաններ անունը (շատ գիտնականներ Սոլովյովին ուղղակիորեն չեն վերագրում այս դպրոցին):

Չնայած նրանցից յուրաքանչյուրի պատմական գործընթացի ընկալման և ըմբռնման բոլոր յուրահատկություններին, նրանք բոլորը միասնական էին Ռուսաստանի պատմության վերաբերյալ իրենց հայացքներում, հետաքրքրություն ցուցաբերեցին Հեգելի պատմության փիլիսոփայության, նրա դիալեկտիկական մեթոդի նկատմամբ և այս կամ այն ​​չափով տարվեցին։ պոզիտիվիզմի գաղափարներով։ Այս գիտնականները հիմնավորեցին անցյալի տեսական ըմբռնման անհրաժեշտությունը, փորձ արեցին համատեղել պատմական տեսությունը կոնկրետ պատմական նյութի հետ և ձևակերպեցին ռուսական պետականության պատմական զարգացման հայեցակարգը, նրա ինստիտուտները և իրավական նորմերը։ Նրանք պետությունը համարում էին պատմական առաջընթացի առարկա և շարժիչ։ Նրանք համոզված էին ռուս ժողովրդի զարգանալու կարողության և «եվրոպական ժողովուրդների ընտանիքին» պատկանելության մեջ։

Կավելինը, Չիչերինը, Սոլովյովը քննադատում էին Նիկոլաևի ռեժիմը, գիտակցում էին բարեփոխումների անհրաժեշտությունը և միակարծիք էին դրանց իրականացման մեթոդներում։ Յուրաքանչյուր գիտնականի անհատականությունը դրսևորվել է ինչպես դարաշրջանի տեսական գաղափարների ընկալման և փոխակերպման, հետազոտության որոշակի մեթոդների կիրառման, այնպես էլ առանձին իրադարձությունների և երևույթների առնչությամբ պատմական կոնկրետ խնդիրների մշակման մեջ: Կ.Դ.Կավելինը փորձեց ներկայացնել Ռուսաստանի պատմությունը որպես «կենդանի ամբողջություն», ներծծված նույն ոգով, նույն սկզբունքներով։ Սոլովյովի վաստակը ամենահարուստ փաստական ​​նյութի օգտագործման և ռուսական պատմության ամբողջական, օրգանական հայեցակարգի ստեղծման մեջ է։ B. II. Չիչերինն իր գիտական ​​աշխատանքը նվիրել է իրավական նորմերի և իրավական ինստիտուտների ուսումնասիրությանը։

Կոնստանտին Դմիտրիևիչ Կավելինը (1818-1885) սերում էր ազնվական, բայց ոչ հարուստ, ազնվական ընտանիքից։ Սկզբնական կրթությունը եղել է տանը։ 1839 թվականին Կավելինն ավարտել է Մոսկվայի համալսարանի իրավաբանական ֆակուլտետը և մագիստրոսական թեզն ավարտելուց հետո (1844 թ.) ստացել է Ռուսաստանի օրենսդրության պատմության ամբիոնի դոկտորի պաշտոնը։ 1848 թվականին նա լքել է համալսարանը ռուսական իրավունքի պրոֆեսոր Ն.Ի.Կռիլովի հետ կոնֆլիկտի պատճառով։ Կավելինը վերադառնում է Սանկտ Պետերբուրգի համալսարանում որպես քաղաքացիական իրավունքի պրոֆեսոր դասավանդելու միայն 1857 թվականին, սակայն մի քանի տարի անց նա ստիպված է եղել հեռանալ այլ դասախոսների հետ՝ ուսանողական անկարգությունների պատճառով։

Ուսումնասիրելով անցյալի և ժամանակակից դարաշրջանների պատմական գիտելիքները՝ Կավելինը եզրակացրեց, որ ռուսական պատմության առկա տեսակետը և դրա իրադարձությունների գնահատականները «մանկական խոսակցություններ են անհաս և անկայուն մտքի մասին»: Ժամանակը պահանջում է «խորը միտք» և թելադրում է պատմական գիտությունը «ազգային ինքնագիտակցության աղբյուրն ու հայելին» դարձնելու անհրաժեշտությունը։

Կավելինը պատմական գիտության գլխավոր խնդիրը համարում էր «ռուսական պատմության տեսության» ստեղծումը։ Գիտնականն իր հիմնական դրույթները ներկայացրել է «Հայացք հին Ռուսաստանի իրավական կյանքին», «Քննադատական ​​հայացք ռուսական պատմությանը», «Մտքեր և նշումներ ռուսական պատմության վերաբերյալ» աշխատություններում: Տեսությունը կառուցելիս Կավելինը հենվել է փիլիսոփայության և պատմության բնագավառում արևմտաեվրոպական ժամանակակից գիտնականների նվաճումների վրա՝ առաջընթացի մասին նրանց պատկերացումներով՝ որպես զարգացման մի փուլից մյուսը՝ ավելի բարձր փուլ, անհրաժեշտ հաջորդական անցում: Հասարակության մեջ փոփոխությունները, գրել է Կավելինը, որոշվում են ոչ միայն պատմական զարգացման ընդհանուր օրենքներով, այլ առաջին հերթին ներքին աղբյուրներով, այս կամ այն ​​սոցիալական օրգանիզմին բնորոշ սկզբունքներով։ Գիտնականը պատմության երևույթները ընկալել է որպես այդ սկզբունքների տարբեր արտահայտություններ՝ փոխկապակցված և բխող մեկը մյուսից։ Նա գրել է օրգանականության, սահուն զարգացման, հնի մեջ նորի աստիճանական աճի և առաջինի կողմից վերջինիս ժխտման մասին։

Ժողովուրդների պատմական կյանքի բովանդակությունը, ըստ Կավելինի, բաղկացած է երկու հիմնական տարրերից՝ սոցիալական օրգանիզմի ձևից և անհատականությունից։ Դրանք աստիճանաբար փոխվում են ներքին, արտաքին և պատահական հանգամանքների ազդեցությամբ։ Հետևաբար, եզրակացրեց գիտնականը, ռուսական պատմությունը հասկանալու բանալին «մեզ մեջ է, մեր ներքին կյանքում», կրթության սկզբնական ձևերում: Պատմական գիտության նպատակը, կարծում էր Կավելինը, ուսումնասիրել սոցիալական կազմավորումների ձևերի զարգացումը և մարդուն բացատրել հասարակության մեջ նրա դիրքը:

Ռուսական պետականության զարգացման իր ըմբռնման հիմնական դրույթները Կավելինը ձևակերպել է «Հայացք Հին Ռուսաստանի իրավական կյանքին» (1847) հոդվածում։ Կյանքի սկզբնական ձևը որոշվել է սլավոնների արյունակցական, ազգակցական միությամբ։ Ընտանիքների թվի աճը, նրանց անկախության մեծացումը և սեփական շահերի վրա կենտրոնանալը թուլացրեցին կլանային հարաբերությունները, ավագի իշխանությունը կլանում և հանգեցրեց քաղաքացիական բախումների։ Վարանգները, որոնք կոչված էին դադարեցնել վեճը, չխաթարեցին ռուսական պատմության ընդհանուր ընթացքը։ Քաղաքացիական սկզբունքների ներդրման շուրջ երկու դար տեւած նրանց փորձերն անհաջող էին։ Յարոսլավը, «զուտ ռուս իշխանը», ինչպես նրան անվանում է Կավելինը, առաջինն էր, ով ծրագրեց հաստատել Ռուսաստանի պետական ​​կյանքը և հաստատել քաղաքական միասնություն ցեղային հիմքի վրա: Այնուամենայնիվ, իշխանների միջև քաղաքացիական վեճը հանգեցրեց Ռուսաստանի կազմալուծմանը մի քանի անկախ տարածքների մեջ: Ուսումնասիրելով հայրենական հարաբերությունների էվոլյուցիան դեպի պետական՝ Կավելինը ուշադրություն դարձրեց ներքին գործընթացներին՝ ընտանեկան կապերի աստիճանական, բնական քայքայմանը, անհատի հայտնվելը «գործողության բեմում», միավորման ցանկությունը։ Դրան նպաստել են նաև թաթար-մոնղոլ տիրակալները. նրանց հարաբերությունները ռուս իշխանների հետ կառուցվել են՝ հաշվի առնելով վերջիններիս անձնական հատկանիշները, որոնցից օգտվել են «մոսկվացի շնորհալի, խելացի, խելացի իշխանները»։ Նրանք հրաժարվեցին արյունակցական միությունից՝ հանուն պետության գաղափարի։ Իվան IV-ի կողմից օպրիչնինայի ներմուծմամբ, ծառայողական ազնվականության ստեղծմամբ և 1550 թվականին Օրենքների օրենսգրքի հրապարակմամբ ի հայտ եկավ հասարակական կյանքի երկրորդ հիմնական տարրը՝ անհատը։

Մոսկվայի իշխանությունը ռուսական պետության զարգացման կարևոր փուլ է։ Պետության գաղափարն արդեն խորապես թափանցել է կյանք, և դժվարությունների ժամանակ ռուս ժողովուրդը ոտքի կանգնեց՝ «պաշտպանելու հավատը և Մոսկվան»։ Նոր դինաստիան ավարտեց պետականության ձևավորման գործընթացը։

Այսպիսով, մոսկովյան պետությունը ճանապարհ պատրաստեց կյանքի նոր ձևի համար։ Ի հայտ եկավ պետական ​​և հանրային ծառայության հայեցակարգը, ձևավորվեց նոր քաղաքական համակարգ։ Այն սկսվեց Իվան IV-ի օրոք և ավարտվեց Պետրոս I-ի օրոք: Երկուսն էլ, կարծում էր Կավելինը, տեղյակ էին պետության գաղափարին և «նրա ամենաազնիվ ներկայացուցիչներն էին»: Բնականաբար, ժամանակն ու պայմաններն իրենց հետքն են թողել նրանց գործունեության վրա։

Կավելինի համար պետության ստեղծման փաստը Ռուսաստանի պատմության ամենակարեւոր պահն է։ Սա մի կողմից հասարակության զարգացման բնական, տրամաբանական ընթացքի արդյունք է, մյուս կողմից՝ ռուս ժողովրդի պատմական կյանքի հիմնական գաղափարի մարմնավորումը, նրա հոգևոր ուժի դրսևորումը: Գիտնականը բազմիցս ընդգծել է, որ միայն մեծ ռուսական տարրը, միակը սլավոնականների մեջ, կարողացել է ամուր պետություն հիմնել։

Ռուսական հասարակության ներքին կառուցվածքը, որը ձևավորվել է 17-րդ դարում. և ընդհուպ մինչև Պետրոս I-ը, որոշվում էր սկզբնական հարաբերություններով, որոնք ձևավորվել էին Մեծ ռուս ցեղում ՝ տուն, բակ, որը բաղկացած է ընտանիքի ղեկավարից և ընտանիքի անդամներից: Այն ժամանակ հայտնված արքայազն արքունիքը կրկնեց հարաբերությունների նախկին կառուցվածքը՝ արքայազնը ընտանիքի գլուխն է, որի անդամներն ու ջոկատը նրա ծառաներն են։ Նույնը վերաբերում է մոսկովյան պետության քաղաքական հզորության հիմքին. միայն սահմաններն են ավելի մեծ, իսկ զարգացումն ավելի բարձր։ Թագավորը հողերի անվերապահ տերն ու ժառանգական տերն է, ժողովրդի զանգվածը նրա ստրուկներն ու որբերն են։ Նա ժողովրդի պաշտպանն է, սա նրա պարտքն ու պատասխանատվությունն է։ Իր հերթին հասարակության յուրաքանչյուր անդամ նույնպես պարտավոր է ծառայել ի նպաստ պետության։

17-րդ դարից սկսած հաստատվել է համընդհանուր ճորտատիրություն. բոլորը պետք է կրեին որոշակի պարտականություն «մինչև մահ և ժառանգաբար»: Ոչ միայն գյուղացիները, այլեւ աստիճանաբար ստրկացան բնակչության բոլոր խմբերը։ Ազնվականներին, վաճառականներին, արհեստավորներին և այլն նշանակվում էին հողի, վարչության և հիմնարկի վրա։ Ճորտատիրությունը, Կավելինը բազմիցս վերադարձել է այս հարցին, եղել է ողջ հասարակական կյանքի հիմքը և ուղղակիորեն բխում է Մեծ Ռուսական տան և բակի ներքին կյանքից: Դա ոչ խիստ իրավական, ոչ էլ տնտեսական երեւույթ էր։ Ժողովրդի բարքերում ու համոզմունքներում ճորտատիրությունը պաշտպանվում էր ոչ թե բռնությամբ, այլ գիտակցությամբ։ Հին Ռուսաստանում ճորտատիրությունը իշխանություն էր, երբեմն դաժան և դաժան, բարոյականության կոպտության պատճառով, բայց ոչ անձի սեփականության իրավունքը: Հետագայում դա արտահայտվեց աղաղակող շահագործմամբ։ Մարդկանց սկսեցին վերածել ստրուկների, և դա բարձրացրեց դրա վերացման հարցը:

18-րդ դարի կեսերից։ Սկսվեց ճորտատիրության աստիճանական վերացումը։ Այս գործընթացը, ինչպես Ռուսաստանում բոլոր շարժումները, տեղի ունեցավ վերևից վար՝ հասարակության ամենաբարձր խավից մինչև ամենացածրը։ Քաղաքացիական իրավունքներ ստացան ազնվականությունը, հոգևորականներն ու վաճառականները, ապա միջին հասարակության տարասեռ շերտերը, այնուհետև պետական ​​գյուղացիները և, վերջապես, հողատերերը։ Երբ քաղաքացիական իրավունքները տարածվեցին բոլոր նահանգներում և շարքերում, ստեղծվեցին դասակարգային կազմակերպություններ, և հայտնվեց կոմունալ zemstvo համակարգը: Գիտնականի այս գաղափարները կոչվում էին «դասակարգերի ստրկացման և էմանսիպացիայի տեսություն»:

Ռուսական քաղաքական համակարգի էությունը ուժեղ կենտրոնացված իշխանությունն է, ավտոկրատիան։ Պետրոս Առաջինի օրոք, նշել է Կավելինը, թագավորական իշխանությունը նոր իմաստ է ձեռք բերել։ Պետրոսը ոչ միայն ցար էր, այլ նաև շարժիչ և գործիք ռուսական հասարակության վերափոխման համար: Իր անձնական կյանքով նա ինքնավարությանը նոր բնավորություն տվեց և այս առումով որոշեց պատմության ողջ հետագա ընթացքը՝ պետական ​​կանոնադրության մեջ մտցնելով այն գաղափարը, որ իշխանությունը «աշխատանք է, սխրագործություն, ծառայություն Ռուսաստանին»։ Պետրոս I-ն ամրապնդեց թագավորական իշխանությունը, բարձրացրեց այն և տվեց բարոյական և ժողովրդական բարձր նշանակություն։ Կավելինը սա համարում էր ռուս կայսեր մեծագույն վաստակը։

Ներքին կյանքի և պետության զարգացմանը զուգընթաց գիտնականը համարել է նաև մեկ այլ, հարյուր կարծիքով, ժողովրդի կյանքի կարևորագույն տարրը՝ անձնական սկզբունքը։ Մարդը, բայց Կավելինի համար, այն մարդն է, ով հստակ գիտակցում է իր սոցիալական դիրքը, իր իրավունքներն ու պարտականությունները, ով խելամիտ և գործնական նպատակներ է դրել և ձգտում է դրանք կյանքի կոչել։ Եթե ​​առօրյան է որոշում սոցիալական զարգացման բովանդակությունը, ապա անհատականությունն է, որ «շարժում» է այն։ Մարդու ամբողջական, համապարփակ, բարոյական և ֆիզիկական զարգացման ցանկությունը բարեփոխումների և հեղափոխությունների շարժիչ սկզբունքն է։ Անձի զարգացման մակարդակը համապատասխան ազդեցություն ունի հենց հասարակության վրա։

Կ.Դ.Կավելինը ափսոսանքով հայտարարեց, որ ռուսական պատմությունը սկսվել է անձնական սկզբի իսպառ բացակայությամբ։ Բայց եթե «մենք եվրոպացի ժողովուրդ ենք և ունակ ենք զարգանալու», ապա պետք է բացահայտեինք անհատականության ցանկություն, անհատի ցանկություն՝ ազատվելու իրեն ջախջախող ճնշումներից։ Անհատականությունը բոլոր ազատությունների և զարգացման հիմքն է, առանց դրա մարդկային կյանքն անհնար է պատկերացնել, եզրափակեց գիտնականը։ Մարդկանց բնական միությունից անցումը նրանց գիտակցական ձևավորմանն անխուսափելի դարձրեց անհատականության զարգացումը։

Կավելինը Ռուսաստանում անհատի հայտնվելու ծագումը վերագրում էր ուղղափառության ընդունման ժամանակին: Սակայն ոչ ընտանեկան կյանքը, ոչ էլ ազգակցական հարաբերությունները անհատին թույլ չտվեցին արտահայտվել։ Անձնական սկզբունքի զարթոնքը դեպի բարոյական և հոգևոր զարգացում, կարծում էր Կավելինը, սկսվեց միայն 18-րդ դարում: արտաքին հանգամանքների ազդեցության տակ եւ միայն վերին շերտերում։ Պետրոս I-ը առաջին ազատ մեծ ռուս անձնավորությունն է բոլոր բնորոշ հատկանիշներով՝ գործնական, քաջություն, լայնություն, բայց նաև բնորոշ թերություններ: Այստեղից է գալիս Կավելինի գնահատականը Պետրինյան դարաշրջանի, որպես ամբողջության, և հենց տրանսֆորմատորի, ով գործում էր իր ժամանակի կարիքների հետ կապված:

Գիտնականը Ռուսաստանի հարաբերությունները Արեւմտյան Եվրոպայի հետ դիտարկել է պատմական գործընթացի միասնության տեսանկյունից, որը որոշվում է մարդկային հասարակության զարգացման ընդհանուր օրենքներով, որոնք ենթադրում էին «տարբերություններ դրանց որակական հիմքում»։ Դրանք որոշվում են կոնկրետ հանգամանքներով՝ ներքին պարզունակ կյանք, աշխարհագրական պայմաններ, ժողովուրդների մշակութային ազդեցություն և այլն։ Ուստի ժողովուրդների պատմական կյանքը համեմատելը դժվար է, քանի որ յուրաքանչյուր ժողովրդի պատմությունն ունի իր որակական առանձնահատկությունները։

Պատմաբանը մեծ ուշադրություն է դարձրել այն պայմանների ուսումնասիրությանը, որոնց ազդեցության տակ տեղի է ունեցել ռուս ժողովրդի զարգացումը։ Առաջին հերթին սա ներքին կյանքն է։ Կավելինը, ինչպես մյուս գիտնականները, մատնանշեց ռուսների այնպիսի առանձնահատկություն, ինչպիսին է արևելյան կրոնի քրիստոնեական հավատքի ընդունումը: Ուղղափառությունը ոչ միայն նպաստեց ազգային ինքնության զարգացմանը, այլեւ դարձավ պետական ​​միասնության արտահայտություն: Հավատքը և եկեղեցին Ռուսաստանում ստացան պետական ​​և քաղաքական ինստիտուտի բնույթ։

Մյուս հատկանիշը մեծ ռուսների մշտական ​​տեղաշարժն էր, նրանց գաղութացումը հյուսիսային հողերում, որի սկիզբը նա վերագրում էր 11-12-րդ դդ. 700 տարվա ընթացքում վիթխարի տարածքներ են զարգացել, պետություն է ստեղծվել։ Ռուսական պատմության տարբերակիչ առանձնահատկությունը նվաճողների ազդեցության բացակայությունն է: Բացի այդ, Ռուսաստանը իր տրամադրության տակ չուներ մշակութային, լուսավոր ժողովուրդների ժառանգությունը։ «Մենք դատապարտված էինք ապրելու մեր սեփական մտքով», - եզրափակեց Կավելինը: Այս ամենը չի նպաստել անձի բուռն զարգացմանը կամ քաղաքացիական կյանքի նորմերի զարգացմանը։ Այս գործընթացի ծայրահեղ դանդաղությունը ռուսական պատմության առանձնահատկությունն էր, և արդյունքում ռուսներն ու Արևմտյան Եվրոպայի ժողովուրդները տարբեր խնդիրների առաջ կանգնեցին։ Երկրորդը պետք է անհատականություն զարգացներ, իսկ առաջինը պետք է ստեղծեր այն: Այս եզրակացությունը բացահայտեց Կավելինի դիրքորոշումը «Ռուսաստանի պատմության լրիվ հակառակ արևմտյան պետությունների պատմության մասին»: Այս դիրքը նրա մոտ դրսևորվել է 1840-ական թթ. Պետրոս I-ի դարաշրջանում անձնական սկզբունքի հաստատմամբ՝ գիտնականը եզրակացրեց, որ Ռուսաստանը, «սպառելով իր բոլոր բացառապես ազգային տարրերը, մտավ համընդհանուր կյանք»:

Հաստատելով այն թեզը, որ ռուսական պատմության բանալին ինքնին է, Կավելինը նախազգուշացրել է արևմտաեվրոպական կյանքի ցանկացած մոդելի անհապաղ տեղափոխման դեմ ռուսական հող. , մենք պատկերացնում ենք, որ մեր առջև ունենք մաքուր, չմիաձուլված գիտական ​​ճշմարտություն, համընդհանուր, օբյեկտիվ և անփոփոխ, և դրանով իսկ կաթվածահար ենք անում մեր սեփական գործունեությունը հենց սկզբից, մինչև այն սկսելու ժամանակ չունենա: Մինչև վերջերս մենք ճիշտ նույն կերպ էինք վերաբերվում եվրոպական կառույցներին, քանի դեռ, վերջապես, փորձը մեզ չի համոզել, որ սովորույթներն ու հաստատությունները միշտ և ամենուր կրում են այն երկրի դրոշմը, որտեղ ձևավորվել են և նրա պատմության կենդանի հետքերը»։

Կավելինի կողմից ձևակերպված պատմական գործընթացի տեսությունը ներկայացնում էր ռուսական հասարակական կյանքի զարգացման համահունչ պատկերը՝ ներծծված մեկ սկզբունքով. Պետությունը, պնդեց նա, պատմական զարգացման արդյունք է, սոցիալական կրթության բարձրագույն ձև, որում պայմաններ են ստեղծվում ողջ հասարակության հոգևոր և բարոյական զարգացման համար։ Թե ինչ կբերի Ռուսաստանին նոր շրջանը, և ինչ կնպաստի համաշխարհային պատմության գանձարանին, ցույց կտա ապագան, եզրափակեց գիտնականը։

Բորիս Նիկոլաևիչ Չիչերին (1828-1904) - «պետական ​​դպրոցի» տեսաբան, հայտնի հասարակական գործիչ, հրապարակախոս, պատմաբան-իրավաբան: Բ.Ն.Չիչերինը պատկանել է հին ազնվական ընտանիքի: 1849 թվականին ավարտել է Մոսկվայի համալսարանի իրավաբանական ֆակուլտետը։ 1861 թվականին ընտրվել է պետական ​​իրավունքի ամբիոնի պրոֆեսոր։ Մի քանի տարի անց Չիչերինը լքեց համալսարանը՝ ի նշան բողոքի 1863 թվականին ընդունված համալսարանի կանոնադրության խախտման դեմ։ Սրանից հետո Չիչերինն իր ուշադրությունը կենտրոնացրեց գիտական ​​աշխատանքի վրա։ 1893 թվականին գիտնականն ընտրվել է Սանկտ Պետերբուրգի Գիտությունների ակադեմիայի պատվավոր անդամ։

Տ. Ն. Գրանովսկին և Կ. Դ. Կավելինը մեծ ազդեցություն են ունեցել Չիչերինի աշխարհայացքի և նրա պատմական հայացքների ձևավորման վրա։ Նա մանրակրկիտ ուսումնասիրեց հեգելյան փիլիսոփայությունը և սկսեց հետաքրքրվել «նոր աշխարհայացքով», որը նրան «զարմանալի ներդաշնակությամբ բացահայտեց գոյության գերագույն սկզբունքները»։ Հնագույն հուշարձանների հետ ծանոթությունը Չիչերինին սովորեցրել է «փորփրել աղբյուրները և դրանցում տեսնել գիտության լուրջ ուսումնասիրության առաջին հիմքը»։

Գիտական ​​և հասարակական-քաղաքական գործունեության համադրությունը Չիչերինի կյանքի և ստեղծագործության բնորոշ գիծն էր։ Նրա հետ կողք կողքի քայլեցին արդիականությունն ու պատմությունը։ «Միայն անցյալի ուսումնասիրությունը,- գրում է նա,- մեզ տալիս է ներկան հասկանալու բանալին և միևնույն ժամանակ ապագան տեսնելու հնարավորություն»:

Չիչերինի ստեղծագործության մեջ հիմնական տեղը զբաղեցրել են պետության ծագմանն ու զարգացմանը, իրավական և սոցիալական ինստիտուտների պատմությանը, պետության և հասարակության փոխհարաբերություններին, իշխանության և օրենքին նվիրված աշխատանքները: Դրանք լուսաբանվել են նրա ատենախոսության մեջ, «Ազգային ներկայացուցչության մասին», «Մեծ և ապանաժային իշխանների հոգևոր և պայմանագրային նամակներ» աշխատություններում, բազմաթիվ հոդվածներում և լրագրողական աշխատություններում։ B. II. Չիչերինը ռուս առաջին գիտնականներից էր, ով դիմեց սոցիոլոգիայի և քաղաքականության տեսական խնդիրներին, որոնք արտացոլվեցին 80-90-ականների նրա աշխատություններում։ XIX դ

Մարդկության պատմությունը, ըստ Չիչերինի, «ոգու» զարգացման պատմությունն է, որն իրականացվում է անհատի մասնավոր ձգտումների և հասարակական կյանքի ընդհանուր նորմերի մեջ: Նա պատմական գործընթացը ներկայացնում էր որպես սոցիալական միությունների հաջորդականություն, որն աստիճանաբար հասցրեց մարդկային հասարակությանը «բարոյական և իրավական ամբողջության» հաստատմանը, այսինքն. պետությունները։ Հասարակական միությունների ձևերն արտացոլում էին ընդհանուր սկզբունքի և անձնականի հարաբերությունները որոշակի պատմական փուլում:

Բ. Ն. Չիչերինը առանձնացրեց հասարակության զարգացման երեք փուլ. Առաջինը նահապետական ​​կյանքն է, որը հիմնված է արյունակցական կապի վրա։ Անհատականության զարգացումը աստիճանաբար հանգեցրեց արյունակցական կապերի կարևորության կորստի։ Երկրորդ փուլը քաղաքացիական հասարակությունն է (միջնադար): Այն հիմնված է անձնական ազատության և մասնավոր իրավունքի սկզբունքների վրա: Բայց «անհատականությունն իր ողջ պատահականությամբ, ազատությամբ, իր ողջ անսանձությամբ» հանգեցրեց ուժի գերակայությանը, անհավասարությանը և քաղաքացիական կռիվներին, որոնք խաթարեցին միության գոյությունը: Երրորդ փուլը նոր կարգի հաստատումն է, սոցիալական միության բարձրագույն ձևը՝ պետությունը։ Միայն պետությունում կարող են զարգանալ և՛ բանական ազատությունը, և՛ բարոյական անհատականությունը, միայն այն կարող է միասնության բերել անհամաչափ տարրեր, դադարեցնել պայքարը, բոլորին դնել իրենց տեղում և այդպիսով հաստատել ներքին խաղաղություն և կարգ։ Սա, եզրափակեց Չիչերինը, սոցիալական տարրերի զարգացման դիալեկտիկա է։

Մարդկային հասարակության զարգացման մասին այս պատկերացումները Չիչերինի համար հիմք հանդիսացան Ռուսաստանի պատմությունը որպես մարդկության ընդհանուր պատմության դրսևորումներից մեկը համարելու համար։ Ռուսաստանն ունի սոցիալական կյանքի բոլոր հիմնական տարրերը, նա անցնում է զարգացման նույն փուլերը, բայց դրանք ունեն իրենց առանձնահատկությունները, որոնք հետևանք են այն պայմանների, որոնցում ընթանում է այս պատմությունը։

Բ.Պ. Չիչերինը ուշադրություն հրավիրեց, առաջին հերթին, բնական աշխարհագրական պայմանների առանձնահատկություններին. Այս պայմանների ազդեցությամբ ձեւավորվեց ժողովրդի բնավորությունը։ Բավարար բարենպաստ կենսապայմանները չեն առաջացրել «մտավոր և ֆիզիկական ուժի ակտիվություն և լարվածություն» և չեն նպաստել մարդկային ոգու, գիտության և արդյունաբերության տարբեր ասպեկտների զարգացմանը: Տիեզերքում ցրվելով՝ ռուս ժողովուրդը զրկված էր «ներքին ֆոկուսից», չուներ սեփական կենտրոն, ինչը զրկում էր նրանց սեփական հիմունքներով պետական ​​միասնության հասնելու հնարավորությունից։

Երկրորդ, արևելյան սլավոնները չունեին իրավական և քաղաքացիական ինստիտուտների զարգացման այնպիսի աղբյուր, ինչպիսին Արևմտյան Եվրոպան ի դեմս Հին Հռոմի էր: Նրանք կտրված էին հին կրթված հասարակությունից։ Այնուամենայնիվ, ռուս ժողովուրդը, իր բոլոր յուրահատկություններով հանդերձ, պատկանում է եվրոպական ժողովուրդների ընտանիքին, պնդում էր Չիչերինը։ Նա զարգացավ նրանց զուգահեռ՝ կյանքի նույն սկզբունքներով։ Արևմտյան ժողովուրդների և Ռուսաստանի պատմության տարբերությունները դրսևորվեցին մի փուլից մյուսը անցնելու ձևերով և ձևերով։

Հայրապետական ​​կյանքը խաթարվել է արտաքին ուժերի ազդեցության՝ վարանգների կոչման արդյունքում, որոնք նոր կարգեր են հաստատել։ Ընտանեկան կապերի թուլացումը առաջնային պլան բերեց սեփականության շահերը, յուրաքանչյուր իշխան ձգտում էր մեծացնել իր ուժը: Սա հանգեցրեց Ռուսաստանի կազմալուծմանը փոքր իշխանությունների։ Ստեղծվեց կոնկրետ համակարգ.

Պետությունը ի հայտ եկավ և՛ Արևմուտքում, և՛ Ռուսաստանում միաժամանակ՝ միջնադարից ժամանակակից դարաշրջան անցման ժամանակ։ Չիչերինը ռուսական պետության ձևավորման գործում մեծ դեր է հատկացրել արտաքին գործոնին՝ թաթար-մոնղոլական լուծին, որը ժողովրդին սովորեցրել է ենթարկվել և դրանով իսկ նպաստել միասնական, կենտրոնացված իշխանության կայացմանը։ Արդյունքում պետությունը «վերևից» ձևավորվեց իշխանության, այլ ոչ թե քաղաքացիների ինքնուրույն ջանքերով։ Այնուամենայնիվ, հասարակության զարգացման բոլոր նախորդ դարաշրջաններն ունեին «մեկ նպատակ, մեկ խնդիր՝ պետության կազմակերպումը»։

Բ.Պ. Չիչերինը մատնանշեց Ռուսաստանում պետության ձևավորման երկու գործընթաց՝ ժողովրդին ստատիկ վիճակի բերել, հող հավաքել և իշխանությունը կենտրոնացնել արքայազնի ձեռքում: Նա այդ գործընթացներին հետևեց մեծ և ապանաժային իշխանների պայմանագրային և հոգևոր կանոնադրությունների միջոցով: Առաջինը բնակություն հաստատեցին իշխանները, որոնք աստիճանաբար նվաճեցին քոչվոր ցեղերը։ Նրանք «դարձան ռուսական հողի դաստիարակներ ու շինարարներ»։ Իվան IV-ը, գրում է Չիչերինը, պետք է զինվեր ահեղ թագակիրի ողջ կատաղությամբ, Բորիս Գոդունովը պետք է օգտագործեր խորամանկ քաղաքական գործչի ողջ խելքը՝ զսպելու մոլեգնած քոչվորական կյանքը։ «Օտարների ներխուժումը ճնշեց դառնության չափը,- նկատեց գիտնականը,- ժողովուրդն ապստամբեց... դուրս վռնդեց լեհերին և իր համար թագավոր ընտրեց՝ թողնելով նրան իր ճակատագիրը:

Պնդելով, որ կյանքի նոր ձևերը փոխարինում են հներին, Չիչերինն այս երևույթը հիմնավորեց հետևյալ կերպ. գերակշռող նշանակություն։ Յուրաքանչյուր արքայազն ձգտում էր մեծացնել իր ունեցվածքը: Այստեղից էլ նրանց միջև մշտական ​​բախումները։ Նոր կարգի առաջին նշանը Մեծ Դքսի ըմբռնումն էր ժառանգորդի՝ ավագ որդու իշխանությունն ուժեղացնելու անհրաժեշտության մասին։ Վասիլի Խավարի օրոք ավագ որդին ստացավ ավելի շատ ունեցվածք, ավելի շատ իշխանություն և սկսեց նվաճել թույլերին: Այդպիսով մասնատված զանգվածները սկսեցին հավաքվել և ստեղծվեց «մեկ մարմին»՝ մեկ գլխով, որը դարձավ միանձնյա տիրակալ։ Այսպիսով, անձնական սկզբունքի ծայրահեղ զարգացումը հանգեցրեց պետության սկզբունքների հաստատմանը, այսինքն. Մեծ դքսության արժանապատվության տարածքային նշանակությունը թարգմանեց անձնական, տոհմական իմաստի:

Իվան III-ի օրոք այդ նկրտումները ակտիվացան։ Պետական ​​հարաբերությունների հաղթարշավը սահմանվել է Իվան IV-ի հոգևոր կանոնադրության մեջ։ Նա օրհնեց իր ավագ որդուն իր թագավորությամբ, դադարեցրեց հողերի բաժանումը, գրեց իշխանների պարտականությունները և, վերջապես, հայտարարեց ապանաժային իշխանների՝ այժմ թագավորի հպատակների ամբողջ անկախության ամբողջական ոչնչացման մասին: Ռուսական թագավորությունը դարձավ մեկ անբաժան հող, որտեղ ժառանգության մասնավոր կարգն այլևս տեղի չէր ունենում:

Ինչպես Կավելինը, Չիչերինը պնդում էր, որ իշխանությունն ի դեմս ինքնիշխանի, որը մարմնավորում է սոցիալական սկզբունքը, միավորում է հասարակության տարբեր ուժերին, անհամաչափ սոցիալական տարրերը փակում է կալվածքների և տեղական միությունների մեջ և դրանք ենթարկում պետական ​​կարգին: Դա արվել է ոչ թե նրանց իրավունքները սահմանելով, այլ նրանց վրա տուրքեր ու պետական ​​տուրքեր դնելով։ «Միևնույն է, նրանք ամբողջ կյանքում պետք է ծառայեին պետությանը... Ամեն մեկն իր տեղում՝ ծառայողներ մարտի դաշտում և քաղաքացիական գործերում, հարկվողներ՝ քաղաքաբնակներ և գյուղացիներ, տարբեր ծառայություններ, հարկեր և տուրքեր կատարելով, գյուղացիներ. ծառայել է նրանց ազգատիրոջը, ով միայն նրանց օգնությամբ կարողացա բարելավել իմ ծառայությունը պետությանը»։ Սա ոչ թե մեկի, այլ բոլոր խավերի ստրկությունն էր, սա պետական ​​տուրք էր, որը դրվում էր բոլորի վրա՝ անկախ նրանից, թե ով էր նա։ Նման հարաբերությունները վերջապես ձևավորվեցին Պետրոս I-ի օրոք։ Պետական ​​իշխանության ամրապնդմամբ հնարավորություն ստեղծվեց ազատել կալվածքները նրանց վրա դրված հարկից։ Այս գործընթացը սկսվեց, սակայն, ըստ Չիչերինի, 18-րդ դարի երկրորդ կեսին. Մեկ դար անց գյուղացիներն ազատ արձակվեցին։

Զեմստվոյի ներկայացուցչության առաջացումը կառավարության գործողությունների արդյունք է, և ոչ թե հասարակության ներքին զարգացման պտուղը: Բ.Ն.Չիչերինը ռուսական պատմագրության մեջ առաջիններից էր, ով դիտարկեց հարյուր օրգանների կազմակերպումը Ռուսաստանի զարգացման ընդհանուր ընթացքի հետ կապված: Նա նշեց, որ zemstvo-ի խորհուրդներն անհետացել են ոչ թե դասակարգային վեճի և միապետների վախի, այլ ներքին «աննշանության» հետևանքով։

Բնակչությանը միավորելով ուժեղ միությունների մեջ, ստիպելով նրանց ծառայել հանրային շահերին, պետությունը, կարծում էր Չիչերինը, դրանով իսկ ձևավորեց ժողովրդին: Միայն պետությունում է «չսահմանված ազգությունը», որն արտահայտվում է հիմնականում լեզվի միասնության մեջ, հավաքվում է մեկ մարմնի մեջ, ստանում մեկ հայրենիք և դառնում ժողովուրդ։ Ընդ որում, թե՛ ժողովուրդը, թե՛ պետությունը յուրաքանչյուրն ունի իր նպատակը, իր անկախությունը։ Ժողովուրդը «ապրում և գործում է՝ առաջացնելով զանազան ձգտումներ, կարիքներ և շահեր»։ Այն կազմում է պետության մարմինը։ Պետությունը ներդաշնակություն է հաստատում հասարակության մեջ, խրախուսում է ժողովրդին կոլեկտիվ գործողություններ ձեռնարկել ի շահ հասարակության և հանդիսանում է «ղեկավարն ու կառավարիչը»։ Միայն պետությունում, կարծում էր գիտնականը, գնահատվում են անհատի կողմից հասարակությանը տրված արժանիքները, բարձրացվում է մարդու ներքին արժանապատվությունը։ Նա դառնում է ակտիվ սոցիալական գործոն և կարող է հասնել իր հետաքրքրությունների լիարժեք զարգացմանը: Պետական ​​իշխանությունը կապում է ընդհանուր կամքն ու մասնավոր նկրտումները, դրա ներքո պայմաններ են ձեռք բերվում ռացիոնալ ազատության և բարոյական անհատականության զարգացման համար։

Պետության հատուկ դերի մասին Չիչերինի հայեցակարգի համաձայն, նրա ձևավորումը «շրջադարձային կետ է Ռուսաստանի պատմության մեջ: Այստեղից այն անկասելի հոսք է, ներդաշնակ զարգացման մեջ մինչև մեր ժամանակները»: Պետության գագաթին հզոր ավտոկրատական ​​իշխանություն է, որը նրա միասնության հիմքն է և ուղղորդում է սոցիալական ուժերի զարգացումը։ Աստիճանաբար, պետական ​​միջոցների ավելացման հետ մեկտեղ, իշխանությունն ավելի ուժեղացավ։ Եվրոպայում չկա այնպիսի մարդիկ, որոնց կառավարությունն ավելի ուժեղ կլիներ, քան Ռուսաստանում, գրում է գիտնականը։

Բ.Ն. Չիչերինը առանձնացրեց պետության զարգացման երկու փուլ. Առաջինը հանրային կյանքի կենտրոնացումն է, ամբողջ իշխանության կենտրոնացումը իշխանության ձեռքում։ Ժողովրդական տարրը նահանջում է հետին պլան։ Կառավարության գործունեությունը հասել է «անտանելի ծայրահեղության». Պետական ​​կազմակերպման գործընթացը ավարտվեց. «կառավարությունը... իր մասնաճյուղերը ուղարկեց բոլոր մարզերում, և կենտրոնացումը պսակեց ամբողջ շենքը և դարձրեց այն մեկ կամքի հնազանդ գործիք... Իշխանությունը դարձավ համապարփակ՝ տիրելով ամենուր... և մարդիկ գնալով գունատվում էին և անհետանում նրա առաջ»: Սրա հետևանքն է «պետական ​​մարմնի համընդհանուր կոռուպցիան»՝ կոչումի, բյուրոկրատիայի զարգացումը, «իրական գործի տեղը զբաղեցրած գրի տարածումը», պաշտոնյան.

սուտ, կաշառակերություն. Արդյունքում, անհրաժեշտություն առաջացավ պետական ​​խնամակալությունից ազատել սոցիալական բոլոր տարրերը և թույլ տալ «ժողովրդական տարրին» ինքնուրույն գործել։ Այսպիսով, հնարավոր դարձավ անցնել երկրորդ փուլին` ազատականացման, այսինքն. հասնել սոցիալական և պետական ​​բոլոր տարրերի միասնությանը։ «Մեզ ազատություն է պետք»։ - գրել է Չիչերինը՝ հստակ արտահայտելով իր քաղաքական դիրքորոշումը՝ խղճի ազատություն, հասարակական կարծիք, տպագրություն, ուսուցում, կառավարության բոլոր գործողությունների հրապարակայնություն, դատական ​​գործընթացների բաց։ Ճորտատիրությունը նա համարում էր ամենամեծ չարիքներից մեկը։ Չնայած ազատական ​​գաղափարների հանդեպ իր կիրքին՝ գիտնականը դրանց հասնելու հնարավորությունը կապեց հեռավոր ապագայի հետ՝ գերադասելով «ազնիվ ինքնավարությունը անվճարունակ կառավարությանը»։

Հետևելով պետության ձևավորման գործընթացին՝ Չիչերինը ելնում էր նրանից, որ յուրաքանչյուր նոր փուլ նախորդի զարգացման հետևանք է։ Քաղաքացիական հասարակության գալուստով արյունակցական կապերն ամբողջությամբ չեն անհետանում, այլ դառնում են նրա մաս՝ որպես դրա բաղկացուցիչ տարրերից մեկը: Պետությունն իր հերթին չի ոչնչացնում քաղաքացիական հասարակության բոլոր տարրերը։ Մարդիկ մնում են իրենց անձնական շահերով, բարոյականությամբ և ազգակցական հարաբերություններով, ունեցվածքով, պայմանագրով և ժառանգականությամբ: B. II. Չիչերինն ընդգծել է պատմական գործընթացի բարդությունը. Դրա ուղղությունը կարող է փոխվել, շեղվել դեպի կողմը, բայց շարժման բնույթը նույնն է՝ հիմնված է անձնական ու հասարակական շահերի վրա։ Նրանց միջեւ առաջացող հակասությունները դառնում են սոցիալական օրգանիզմում փոփոխությունների մղիչ պատճառ։

Ընդհանուր առմամբ, գիտնականը հավատարիմ է մնացել Հեգելի պատմության փիլիսոփայությանը անցյալն ուսումնասիրելու և հասկանալու իր մոտեցումներում: Միաժամանակ նա նշել է դրա որոշ սահմանափակումներ. Այս փիլիսոփայությունը, գրել է Չիչերինը, հասել է շահարկումների ամենաբարձր սահմաններին, ընդգրկելով ողջ աշխարհը և բոլոր երևույթները, դրանք բերել է իր տեսակետի տակ, փաստերը շարելով «կեղծ եզրակացությունների թելով», ստիպելով դրանք բերել տրամաբանական բանաձևերի տակ։ Այս ճանապարհի այլասերվածությունն ապացուցվում է, երբ մենք խորանում ենք իրականության մեջ, երբ շփվում ենք իրական աշխարհի հետ: Պատմական գիտությունը պետք է հիմնված լինի փաստերի բարեխիղճ, համակողմանի ուսումնասիրության և հասարակական կյանքի բոլոր ասպեկտների վերլուծության վրա: Մանրակրկիտ ուսումնասիրեք փաստերը և դրանցից ճշգրիտ եզրակացություններ արեք. սա էր Չիչերինի սահմանման պատմական մեթոդը: Աստիճանական անցումը մասնավորից ընդհանուրին, երևույթից դեպի դրանց բնորոշ օրենքներն ու սկզբունքները, սարդին տալիս է ճշգրտություն և հուսալիություն։ Գիտական ​​գիտելիքը բանականության իմացությունն է: Այն ոչինչ չի ընդունում և ամեն ինչ ենթարկում է բանականության խիստ քննադատության: Հետազոտության նպատակների և ուսումնասիրվող առարկայի նկատմամբ վերաբերմունքի նման ըմբռնումը գիտնականի համար հնարավորություն է ընձեռել դուրս գալ պատմության նկատմամբ հեգելյան վերաբերմունքից: Պատմական գիտությունը պետք է ամուր հիմքերի վրա կանգնի, սակայն հասարակական մտքի փոփոխությունները հանգեցնում են գիտական ​​տեսակետների փոփոխության, կարծում է գիտնականը։

Բ. Ն. Չիչերինը տեսականորեն հիմնավորեց «պետական ​​դպրոցի» հայեցակարգը ՝ ճանաչելով պետությունը որպես սոցիալական զարգացման բարձրագույն ձև և նրա որոշիչ դերը Ռուսաստանի պատմության մեջ, իսկ պետական ​​իրավական և սոցիալական ինստիտուտները որպես պատմական հետազոտության հիմնական առարկա:

Ժամանակակից պատմագրությունը ներառում է Վ. Ի. Սերգեևիչը, Ա.

Մոսկվայի և Սանկտ Պետերբուրգի համալսարանների պրոֆեսոր Վասիլի Իվանովիչ Սերգեևիչ (1832-1910) - 14-րդ դարի zemstvo խորհուրդների, appanage veche Rus-ի վերաբերյալ աշխատությունների հեղինակ: Իր իրավական բովանդակությամբ նա դիտարկել է պատմական երեւույթները, հասարակական հարաբերությունները։ Սերգեևիչի աշխարհայացքը ձևավորվել է պոզիտիվիստական ​​տեսության ազդեցության տակ։ Իր «Պետական ​​գիտության առաջադրանքները և մեթոդները» (1871) աշխատության մեջ նա մերժել է անցյալի վերաբերյալ իր նախորդների մետաֆիզիկական տեսակետը և ընդունել պոզիտիվիստների դիրքորոշումը մարդկային հասարակության և բնական աշխարհի միասնության վերաբերյալ։ Վ.Ի.Սերգեևիչը հրաժարվեց լայն ընդհանրացումներից և կենտրոնացավ պատմական փաստերի հաստատման վրա:

Ռուսական պատմության ուսումնասիրության Չիչերինի հիմնական մոտեցումները կիսում էր Ալեքսանդր Դմիտրիևիչ Գրադովսկին (1841 - 1889), որը հայտնի է Հին Ռուսաստանի և եվրոպական երկրների պատմության և իրավունքի տեսության ոլորտում իր աշխատություններով: Գրադովսկին ուսումնասիրել է Ռուսաստանում տեղական ինքնակառավարման պատմությունը 16-17-րդ դարերում, Սենատի, Գերագույն գաղտնի խորհրդի գործունեությունը, Եկատերինա II-ի և Ալեքսանդր I-ի վարչական վերափոխումները:

Ֆյոդոր Իվանովիչ Լեոնտովիչը (1833-1911) ուսումնասիրել է 15-16-րդ դարերի գյուղացիների դրությունն արտացոլող օրենսդրությունը։ Ռուսական պատմության հայեցակարգի որոշ ասպեկտներ, որոնք ձևակերպվել են «պետական ​​դպրոցի» գիտնականների կողմից, մշակվել են 19-րդ դարի վերջի և 20-րդ դարի սկզբի պատմաբանների աշխատություններում:

Այսպիսով, սլավոֆիլներն ու «պետականիստները» տարբերվում էին ռուսական պատմության ուսումնասիրության և ըմբռնման իրենց մոտեցումներում, ինչը ազդեց նրանց ընկալման վրա 19-րդ դարի կեսերի համար ամենակարևորը: խնդիրներ՝ ժողովուրդ-պետություն, ժողովուրդ-անձ, Ռուսաստան-Արեւմուտք հարաբերություններ:

Սլավոֆիլները ուշադրությունը կենտրոնացնում էին ժողովրդի ազգային, մշակութային և բարոյական որակների վրա, որոնք, նրանց կարծիքով, անփոփոխ էին մնում բնակչության ստորին խավերի (գյուղացիության) զանգվածների մեջ։ Նրանք «ռուս ժողովրդի հազարամյա կյանքից» առաջացած ազգային սկզբունքի անձնավորումը համայնքում տեսան բարոյական և առօրյա փաստ և հանդես եկան ապագայում համայնքի պահպանման օգտին: Ժողովրդի և պետության հարաբերությունները դիտարկելիս սլավոնաֆիլները առաջին տեղում դնում են ժողովրդին։ Նրանք ժողովրդին (Երկիրը) և պետությանը համարում էին երկու անկախ ուժեր։ Ժողովուրդն ուներ կարծիքի և խոսքի իրավունք, պետությունն ուներ օրենքի համաձայն գործելու անսահմանափակ իրավունք։ Սլավոֆիլները պնդում էին, որ ժողովուրդը կարող է գոյություն ունենալ առանց պետության, բայց պետությունը չի կարող գոյություն ունենալ առանց ժողովրդի: Այստեղից էլ նրանց եզրակացությունը Պյոտր I-ի կողմից խախտված Զեմստվոյի դումայի, պետության և ժողովրդի միասնության վերականգնման անհրաժեշտության մասին։

«Պետական ​​դպրոցի» պատմաբանների համար ժողովուրդն արտահայտված էր պետության մեջ, նրա ամբողջ կյանքը կենտրոնացած էր դրանում։ «Պետությունը համայնքային կյանքի դրսևորման բարձրագույն ձևն է, ազգային պատկանելության բարձրագույն դրսևորումը հասարակական ոլորտում»,- գրել է Չիչերինը։ «Վատիստները» չէին տեսնում համայնքում ռուսական ժողովրդական կյանքի առանձնահատկությունները։ Նահապետական ​​ազատ համայնքը, որը հիմնված էր բոլոր ժողովուրդների մեջ առկա արյունակցական կապի վրա, փոխարինվեց իշխանությունների կողմից ստեղծված ֆիդայով։ Ժամանակակից գյուղացիական համայնքը ստեղծվել է 17-րդ դարում։ պետության կողմից հարկաբյուջետային և վարչական պարտականությունները կատարելու համար։ Նման անհրաժեշտության վերացումով պետությունը պետք է լուծարի համայնքը։

«Վատիստները» ժողովրդի կյանքի իդեալը տեսնում էին իրավական պետության մեջ։ Եթե ​​սլավոֆիլների համար անհատի բարձրացումը հակասում էր ուղղափառության և Աստծուց գերագույն իշխանություն ստանալու գաղափարին, ապա Կավելինի և Չիչերինի համար անհատը հասարակության հիմնական տարրերից մեկն էր:

Չնայած տարբեր մոտեցումներին՝ սլավոնաֆիլներն ու «պետական ​​դպրոցի» ներկայացուցիչները միավորված էին Ռուսաստանում պետության էությունը սահմանելու հարցում՝ ուժ, որն ունակ է հասարակության մեջ անհրաժեշտ վերափոխումներ իրականացնել։ Գործնական առումով, ըստ Չիչերինի սահմանման, «սլավոնաֆիլներից լավագույնները հեշտությամբ համաձայնվեցին արևմտյանների հետ, քանի որ երկուսն էլ ունեին նույն նպատակները, իսկ գործնական գործողություններում տեսական տարաձայնությունները հարթվեցին և վեճերը լռեցին»:

Արևմտաեվրոպական քաղաքակրթության առնչությամբ, խնդիր, որը «զբաղեցրել է բոլոր մտածող մարդկանց», «պետական ​​դպրոցի» ներկայացուցիչները ելնում են միասնության ճանաչումից, համաշխարհային պատմական գործընթացի օրինաչափությունից, Ռուսաստանի և արևմտաեվրոպական պետությունների ընդհանուր զարգացումից։ Ռուսաստանն անցել է Արևմտյան Եվրոպայի պես դարերի դպրոցը։ Բոլոր ժողովուրդներն ունեն նույն սկիզբը, շարժվում են դեպի նույն նպատակը, նույն քայլերն են անցնում առաջընթացի ճանապարհով և ենթակա են զարգացման ընդհանուր գործոնների։ «Ռուս ժողովուրդը պատկանում է եվրոպական ժողովուրդների ընտանիքին, որը զարգանում է նրանց հետ զուգահեռ՝ կյանքի նույն սկզբունքներով»։ Այնուամենայնիվ, կային Ռուսաստանի առանձնահատկություններ, որոնք պայմանավորված էին բնական և աշխարհագրական պայմաններով, կրոնով, պետության ձևավորման հանգամանքներով։ Այստեղից էլ ծագում է արևմտյան երկրների վերաբերմունքը Պիտեր I-ի վերափոխումների նկատմամբ: Նրանց կարծիքով, նա Ռուսաստանին տվեց նոր ձև, ապահովեց նրա մուտքը Եվրոպա՝ անցում դեպի ռուս ժողովրդի զարգացման ավելի բարձր փուլ, բայց չխախտեց իրավունքներն ու սովորույթները: ռուս ժողովրդին և չզրկեց նրանց ազգությունից։ «Մենք դարձանք եվրոպացի,- գրել է Կավելինը, բայց մենք երբեք չենք կորցրել մեր ազգությունը, մենք երբեք չենք դադարել ռուս և սլավոն լինելուց»: «Վատիստները» Պետրոսի կերպարանափոխություններում օրինակ էին տեսնում ժամանակակից Ռուսաստանի համար։

Սլավոֆիլները եզրակացրեցին, որ Ռուսաստանի և եվրոպական երկրների անցյալը լրիվ հակառակն է։ Ռուս ժողովրդի պատմությունը հիմնված է հատուկ «բարոյական օրենքի» վրա։ Հավատի ազդեցության տակ «բարոյական սխրանքը, որը բարձրացված է մի ամբողջ հասարակության պատմական առաջադրանքի մակարդակին, ձևավորում է յուրահատուկ ապրելակերպ, լայն և ուժեղ բնավորություն, մշակույթի հատուկ տեսակ»: Հակադրելով նախա-Պետրին Ռուսիան Ռուսաստանին, նրանք պնդում էին, որ Պետրոս I-ը ոչնչացրել է ռուս ժողովրդի կյանքի սկզբնական հիմքերը: Ուստի անհրաժեշտ է վերականգնել ռուսական սուրբ սկզբունքները։ Այնուամենայնիվ, Պետրինյան դարաշրջանի նկատմամբ բացասական վերաբերմունքը սլավոֆիլների համար չէր նշանակում վերադառնալ նախապետրինյան շրջան։ Խոսքը ոչ թե հնության վերածնման մասին էր, որը «իմաստ ուներ իր ժամանակին», այլ «ներկայիս համար անիմաստ կապանքների վերածվեց»։ Սլավոֆիլիզմի տեսաբանները նկատի ունեին ոչ թե հետադարձ, այլ վերադարձ իրենց հայրերի բարոյական չափանիշներին։

Ընդհանրապես, սլավոֆիլները դրական էին վերաբերվում արեւմտաեվրոպական մշակույթին եւ չէին բաժանում Ռուսաստանը համաշխարհային քաղաքակրթությունից։ Նրանք հնարավոր համարեցին օգտվել նրա ձեռքբերումներից, որին նպաստում են բոլոր ազգերը, այդ թվում՝ Ռուսաստանը։ Միաժամանակ սլավոնաֆիլները դեմ էին արեւմտաեվրոպական մշակույթի մեխանիկական տեղափոխմանը ռուսական հող։ Կավելինն ու Չիչերինը հավատարիմ են մնացել նույն դիրքորոշմանը։ Արևմտաեվրոպական մշակույթի առավելություններն ակնհայտ են, կարծում էր Չիչերինը, և պետք է օգտվել դրա պտուղներից, բայց այն կարելի է վերցնել միայն այն դեպքում, երբ Ռուսաստանը իր ներքին զարգացման միջոցով հասնի այդ անհրաժեշտության գիտակցությանը, այլ ոչ թե «կապիկացնելով»: , բայց դրանք անցնելով սեփական գիտակցության միջով, այն հարմարեցնելով ռուս ժողովրդի կենսապայմաններին.հասարակությանը։